ماده 17 قانون جرایم رایانه‌ای:
«هر کس به وسیله سامانه‌های رایانه‌ای یا مخابراتی صوت یا تصویر یا فیلم خصوصی یا خانوادگی یا اسرار دیگری را بدون رضایت او جز در موارد قانونی منتشر کند یا دسترس دیگران قرار دهد، به نحوی که منجر به ضرر یا عرفاً موجب هتک حیثیت او شود، به حبس از نودویک روز تا دو سال یا جزای نقدی از پنج میلیون (5.000.000) ریال تا چهل میلیون (40.000.000) ریال یا هر دو مجازات محکوم خواهد شد.» (قانون جرایم رایانه‌ای، ماده 17، مصوب 1388/11/11)
یادداشت‌ها:
ـ پورتال جامع قوه قضاییه: قانون جرایم رایانه‌ای (دسترسی در 1398/4/7)
ابوالقاسم فنایی میگوید:
«شهودهای اخلاقی به ما می‌گویند که برخی از ارزش‌های اخلاقی از برخی دیگر مهم‌ترند. عین همین پرسش‌ها را در مورد ارزش‌های دینی نیز می‌توان مطرح کرد. و در مورد این ارزش‌ها نیز به صراحت و قاطعیت می‌توان گفت و نشان داد که اولاً این ارزش‌ها نیز متکثرند و ثانیاً برخی از آنها از برخی دیگر مهم‌ترند.
پذیرش تکثر ارزش‌ها و تفاوت آنها از حیث اهمیت دست‌کم دو پیامد مهم منطقی در بر خواهد داشت. پیامد اول این است که در صورت تعارض یا تزاحم دو یا چند ارزش با یکدیگر ما موظف‌ایم ارزش کم‌اهمیت‌تر را فدای ارزش مهم‌تر کنیم. این پیامد در فقه سنتی ما هم به رسمیت شناخته شده است (تحت عنوان تزاحم). پیامد دوم این است که کسانی که ادعا می‌کنند اخلاق‌مدار یا دین‌مدارند میزان حساسیتی که از خود در برابر نقض این ارزش‌ها نشان می‌دهند باید با میزان اهمیت ارزش نقض‌شده متناسب باشد. یعنی اگر در برابر نقض یک ارزش درجه‌چندم از خود واکنش شدیدی نشان دهند، اما در برابر نقض یک ارزش درجه‌اول سکوت کنند و هیچ واکنشی از خود نشان ندهند، این نشان می‌دهد که انگیزه آنان در دفاع از ارزش‌های اخلاقی یا دینی انگیزه‌ای سیاسی یا اقتصادی است، نه انگیزه‌ای دینی یا اخلاقی. همچنین است اگر در برابر نقض یک ارزش خاص در دوره‌ای سکوت کنند و در دوره‌ای دیگر به آن اعتراض کنند.
بنابراین، روشن است که تعهد دینی و تعهد اخلاقی اقتضا می‌کند که ما برای همه ارزش‌ها درجه یکسانی از اهمیت قائل نشویم، و در برابر نقض آنها حساسیت و واکنش یکسانی از خود نشان ندهیم. مثلاً، حق‌الناس مهم‌تر از حق‌الله است، و حرمت دروغ و تزویر و ریا و ریختن آبروی مردم بیشتر از حرمت شرابخواری است. بنابراین، میزان پای‌بندی یک دیندار واقعی به ارزش‌های درجه‌چندم نمی‌تواند به همان میزان پای‌بندی باشد که او باید نسبت به ارزش‌های درجه‌اول داشته باشد. همچنین حساسیت و واکنش عاطفی و عملی او در برابر نقض این ارزش‌ها باید با درجه اهمیت ارزش نقض‌شده متناسب باشد. برای مثال، کسی که نسبت به بدحجابی حساس است و حاضر است برای مبارزه با بدحجابی کفن بپوشد و تظاهرات کند، اما نسبت به رواج دروغ و ریا و اختلاس و غارت بیت‌المال و فقر در جامعه خود بی‌تفاوت است، معلوم میشود که حساسیت‌های او دینی و اخلاقی نیست، بلکه سیاسی و اقتصادی است. متأسفانه در جامعه ما هستند کسانی که نسبت به بدحجابی واکنش تند و شدید نشان می‌دهند، اما اگر در طول روز صدها کودک خردسال را مشاهده کنند که در اثر فقر به جای رفتن به مدرسه مجبورند در سر چهارراه‌ها یا پیاده‌روها جنس بفروشند یا شیشه اتومبیل‌ها را تمیز کنند، و دیدن این صحنه‌ها هیچ واکنشی را در آنان برنمی‌انگیزد.
در واقع، مشکلی که ما داریم این است که نظام ارزشی اخلاقی و دینی در جامعه ما کاملاً وارونه شده، و ارزش‌های درجه‌چندم جای ارزش‌های درجه‌اول را گرفته‌اند. و این خود یکی از نشانه‌های یک جامعه بداخلاق است. اتفاقاً هم اولیای دین و هم متفکران بزرگ ما نسبت به وارونه شدن نظام ارزشی بسیار حساس بوده‌اند. برای مثال، حضرت علی (ع) در آنجا که می‌فرماید: اسلام پوستین وارونه بر تن خواهد کرد ]نهج‌البلاغه: خطبه 108[، مرادشان همین است. یکی از نقدهای اصلی حافظ به جامعه دینی روزگار خود نیز همین است که در این جامعه نظام ارزش‌ها وارونه شده و ارزش‌های درجه‌دوم یا چندم جای ارزش‌های درجه‌اول را گرفته‌اند. مثلاً آنجا که میگوید: ”در میخانه ببستند خدایا مپسند /که در خانه تزویر و ریا را بگشایند“، دقیقاً به همین نکته اشاره دارد که اگر کسی حساسیت و دغدغه دینی و اخلاقی درستی داشته باشد و نظام ارزشی مورد قبول او وارونه نباشد، به بازبودن در خانه تزویر و ریا باید بیشتر حساسیت داشته باشد تا باز بودن در میخانه. به علاوه، نکته اخلاقی مهم دیگری که در این بیت نهفته است این است که سلب آزادی مردم و تحمیل ارزش‌های درجه‌دوم دینی و اخلاقی بر آنها با استفاده از زور موجب شیوع و رواج تزویر و ریا در جامعه میشود و این به معنای دفع فاسد به افسد است. غزالی نیز وقتی علم اخلاق را فقه باطن می‌نامد و آن را برتر از فقه ظاهر می‌نشاند و از احیای علوم دین سخن میگوید، در واقع در صدد اصلاح این وارونگی است. مقصود او از احیای علوم دین احیای علوم باطنی مانند اخلاق و عرفان است، وگرنه می‌دانیم که در زمان او علوم ظاهری مانند فقه و کلام پررونق بودند.» (دین‌آنلاین، «اخلاق دینی و اخلاق فرادینی»، بخش سوم، دسترسی در 1398/3/31)
یادداشت‌ها:
ـ دین‌آنلاین (دسترسی در 1398/4/1)
ـ یادداشت مرتبط:
بیژن عبدالکریمی میگوید:
«آنچه تفکر و شیوه زیست شریعتی را از عمدهٔ سنت‌گرایان، حوزویون و روحانیون ما متمایز می‌سازد این است که وی زیست‌جهان مدرن و عقلانیت جدید را به رسمیت می‌شناسد. به همین دلیل است که می‌کوشد از تفکر و شیوه زیست دینی بر اساس زبان، مؤلفه‌ها و منطق عقلانیت جدید به دفاع از دین و ایمان دینی بپردازد، بی‌آنکه این سخن به این معنا باشد که وی کوشیده است صورت عقلانیت جدید را به ماده سنت تاریخی ما و عقلانیت خاص دینی تحمیل کند. این در حالی است که سنت‌گرایان ما هنوز زیست‌جهان مدرن را به رسمیت نشناخته‌اند و کماکان می‌کوشند همه عناصر و مؤلفه‌های عالَم مدرن را به درون عالَم سنتی خود کشانده، جهان جدید را براساس عقلانیت، چارچوب‌ها و مؤلفه‌های جهان سنتی خودشان تفسیر کنند. باید توجه داشت وقتی از به رسمیت شناختن یا به رسمیت نشناختن زیست‌جهان مدرن سخن می‌گوییم، مرادمان استفاده یا عدم استفاده از ابزارهای مدرن همچون اتومبیل، هواپیما یا کامپیوتر نیست. همه ما از ابزارهای مدرن استفاده می‌کنیم و نمی‌توانیم استفاده نکنیم و محکوم و ناگزیر به استفاده از این ابزارها هستیم. حتی آنهایی که می‌کوشند به نزاع و ستیزه با جهان مدرن برخیزند ناگزیر به استفاده از ابزارها و جنگ‌افزارهای مدرن هستند. مرادم از به رسمیت شناختن جهان مدرن، به رسمیت شناختن مفاهیم و مقولاتی است که بشر جدید براساس آنها در عالَم جدید می‌اندیشد. به اعتبار همین به رسمیت شناخته نشدن مفاهیم، مقولات و مؤلفه‌های نظری عالَم مدرن، همچون آزادی، حقوق بشر، برابری حقوق زن و مرد، به رسمیت شناخته شدن حقوق اقلیت‌ها و بسیاری امور دیگر است که می‌گویم بسیاری از سنت‌گرایان ما زیست‌جهان مدرن را هنوز به رسمیت نشناخته‌اند. همین به رسمیت شناخته نشدن زیست‌جهان مدرن از جانب سنت‌گرایان ما فجایع و بحران‌های مادی، معنوی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و تاریخی عظیمی برای جامعه ما ایجاد کرده است.» (عبدالکریمی، 1397: 180 ــ 181)
«به دلیل همین به رسمیت شناخته شدن زیست‌جهان مدرن و مقوله آزادی است که شریعتی خواهان است فرد در یک مواجهه خودآگاهانه و آزادانه ایمان دینی را خودش انتخاب کند و خودش آن را آزادانه برگزیند. به همین دلیل است که وی این همه بر روی عنصر انتخاب، آزادی و عصیان تأکید می‌ورزد. این در حالی است که روحانیون، حوزویون و سنت‌گرایان ما در نظام معرفتی خود برای عنصر آزادی و انتخاب، محلی از اعراب قائل نیستند و فرضاً فردی را که از اسلام بازگردد مرتد تلقی می‌کنند.» (همان: 185)
«شریعتی به خوبی رابطه تفکر، پرسشگری بنیادین و احیای سنت را دریافته است، و به خوبی به این حقیقت خودآگاه است اگر در فرهنگ و سنتی تاریخی تفکر اصیل و پرسشگری بمیرد، در واقع روح این فرهنگ و سنت تاریخی خواهد مُرد و این فرهنگ و سنت به یک جسد متعفن تبدیل خواهد شد. اما این نکته‌ای است که هنوز روحانیون و حوزویون ما آن را درنیافته‌اند.» (همان: 185)
«شریعتی به خوبی از یک مسئله وجودشناسانه و معرفت‌شناسانه نیز آگاهی دارد و آن اینکه تفکر، معرفت و پرسشگری فرایندی بشرمحور نیست. یعنی پرسش‌ها، شک‌ها، تردیدها و انکارها امری نیست که به اراده و اختیار خود فرد باشد. اما سنت‌گرایان ما هنوز به این آگاهی نرسیده‌اند و درنیافته‌اند که شک‌ها، تردیدها و پرسش‌ها اموری نیستند که در اختیار خود فرد و جامعه باشند و ما نمی‌توانیم جلوی پرسشگری‌ها و ظهور پرسش‌ها را بگیریم. پرسش‌ها، شک‌ها و تردیدها شکل می‌گیرند و ما نمی‌توانیم فرهنگ و تفکر را مدیریت کرده و حق نداریم پرسش‌ها را سرکوب یا سانسور کنیم.» (همان: 186)
«با تفکر و پرسش نمی‌شود مواجهه‌ای سیاسی، پلیسی و امنیتی داشت. چون تفکر امری بشر محور نیست. در روزگار ما، تحت سیطره عقلانیت مدرن، عقلانیت و فرهنگ سنتی با چالش‌ها و پرسش‌های بسیار بنیادینی مواجه است. این چالش‌ها و این پرسش‌ها نه سانسورشدنی و سرکوب‌شدنی است و نه اساساً باید سانسور و سرکوب شوند؛ بلکه ما باید به توانمندی‌ای برسیم که بتوانیم با این پرسش‌ها تا آخرین سطوح و لایه‌هایش پیش رویم. اما یک چنین توانمندی و غنای فکری و فلسفی در میان سنت‌گرایان ما برای مواجهه با چالش‌ها و پرسش‌هایی که در روزگار ما در برابر دین و سنت تاریخی ما عرضه میشود وجود ندارد. به همین دلیل، آنان می‌کوشند پرسش‌ها را سانسور یا سرکوب کنند یا به رقیب فکری اجازه بروز و ظهور ندهند، که با توجه به تغییر و تحولاتی که به خصوص در عرصه فناوری‌های اطلاعات و رسانه‌ها در روزگار ما روی داده است اموری غیرممکن به نظر می‌رسند.» (همان.)
یادداشت‌ها:
ـ عبدالکریمی، بیژن. (1397). آینده روحانیت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.
ـ نامه‌های حوزوی (دسترسی در 1398/3/29)
ـ دین‌آنلاین (انتشار در 1394/3/30)
ـ یادداشت‌مرتبط:
علی زمانیان می‌نویسد:
«رستگاری مهم‌ترین دغدغهٔ فرد مؤمن و دیندار است. می‌خواهد که رضایت خداوند را کسب نماید و پس از مرگ، به بهشت او وارد شود. از این رو، در نظر عموم دینداران، رستگاری یعنی گرفتن نامهٔ اعمال به دست راست و وارد شدن به بهشت خداوند. این دریافت از مفهوم رستگاری، گرچه همهٔ معنای آن را در برنمی‌گیرد، اما در جمهورِ مؤمنان در نسبت به معانی دیگرِ رستگاری، از عمومیت بیشتری برخوردار است.
به نحو کاملاً مجمل، می‌توان سه گونهٔ وصول به رستگاری را از یکدیگر تفکیک نمود. گرچه تمایز سه‌گانه به این معنا نیست که هر یک از آنان با دیگر صور رستگاری، هیچ وجه مشترکی ندارند، بلکه علاوه بر وجه اشتراک، اما در نهایت سه رویکرد و سه نگاه به موضوع رستگاری است. از این رو و با توجه به رویکردهای سه‌گانه، سه گونه سبک زندگی دیندارانهٔ معطوف به رستگاری شکل می‌گیرد، سبک‌هایی که ویژگی‌ها و مختصات خود را دارد و آن را از سایر سبک‌های وصول به رستگاری متمایز می‌کند.
● آن سه رویکرد عبارت است از:
➊ رستگاری از طریق فقه (رستگاری فقهی)
➋ رستگاری از طریق عرفان و معنویت (رستگاری معنوی)
➌ رستگاری از طریق مناسک و شعائر (رستگاری مناسکی)
شرح هر یک از انواع سه‌گانه و مقایسهٔ آنها با یکدیگر، به مجال فراخ‌تری نیاز دارد. در اینجا صرفاً به نقش پول در رستگاری فقهی اشاراتی میشود. رستگاریِ فقهی، یعنی از نظر یک فقیه، چگونه می‌توان رستگار شد؟ به عبارتی، چگونه و از کدام مسیر می‌توان مسیر ”رضوان“ را طی نمود؟
اهمیت پول در نظام رستگاری فقهی را می‌توان از جرایم نقدی، تبادل مالی و پرداخت‌هایی سنجید که در کل فقه رایج است. فقه (مانند نظام حقوقی)، علاوه‌بر معادل‌یابی پولی برای خطاهای مختلف، گناه را نیز با پول می‌سنجد و احساسِ بدِ گناه‌کاری را، که همان شرمندگی است، با پول حل‌و‌فصل می‌کند. به تعبیری دیگر، فقه نیز مانند نظام حقوقی، به خرید و فروش خطا مشغول است. جریمهٔ حقوقی و فقهی یعنی جبران خطا از طریق و به وسیلهٔ پول. برای مثال، یک شخص وقتی از چراغ قرمز عبور می‌کند، پلیس او را برای این خطا جریمه می‌کند. خاطی نیز با پرداخت وجه جریمه گویی آن خطایش را جبران کرده است و از این رو خود را مدیون هیچ کس نمی‌داند. همین روند نیز با تبدیل گناه به جریمهٔ پولی، در نظام فقهی نیز جاری است.
آن کس که مثلاً مرتکب قتلی شده است (و البته با شرایطی)، می‌تواند دیه بپردازد و خود را از احساس بدِ گناه‌کار بودن نجات دهد و رستگاری ازدست‌رفته‌اش را از نو بازآفرینی نماید. آن کس که در زندگی و در زمان حیاتش، واجباتش را انجام نداده است می‌تواند به وراث بسپرد که برایش نماز و روزه بخرند. اگر حج بر او واجب شده باشد، پولی بدهند و کس دیگری آن دِیْن را در مقابل دریافت پول، ادا کند. می‌توان با پرداخت پول، ثواب ختم قرآن کسی را خرید. و با پرداخت پول با گناهان تسویه‌حساب نمود. در این شیوه از رستگاری، حتی می‌توان گناهان اخلاقی را نیز با پول حل‌و‌فصل کرد.
در نظام فقهی، برای رستگار شدن، می‌توان ثوابی خرید و یا گناهی را فروخت. این گونهٔ رستگاری را می‌توان ”رستگاریِ خریدنی“ نام نهاد. در رستگاری فقهی، با پرداخت پول می‌توان از تنبیهات دینی گریخت و رضایت خداوند را کسب کرد. این نکته مهم است که اگر پول در رفع گناهان و خطاها و کسب رضایت خداوند مهم است، پس افراد برای ورود به ملکوت خداوند باید آن را بپردازند. اما از آنجا که خداوند به صورت مستقیم حضور ندارد که طلبش را وصول نماید، دستگاه روحانیت (فقها)، به منزلهٔ نمایندگان خدا، وجوهات و کفاره‌ها را دریافت می‌کنند. این سخن نه نقد بلکه صرفاً برای شرح رویکرد فقهی به رستگاری است. در این رویکرد که مبادلات پولی برای رستگاری ضروری است، مکانیسمی هم برای پرداخت باید مشخص شود. و این البته با رویکردهای دو‌گانهٔ پیشین، و به ویژه با رویکرد معنویت‌گرایانه به رستگاری فاصلهٔ کهکشانی دارد.
گرایش به رستگاری فقهی از آن رو عمومیت دارد که اولاً به نحو پراگماتیستیک، گریبان خطاکاران را از نتایج و پیامدهای وجودی و هراس‌های الاهیاتی می‌رهاند؛ ثانیاً به مؤمنان یاد می‌دهد که آسان و به سهولت مسئله‌شان را حل‌و‌فصل نمایند. از این رو، رویکرد فقهی به رستگاری، در نظر عامهٔ دینداران و به نحو تاریخی، پذیرفتنی‌تر بوده است.» (با اندکی ویرایش از وبلاگ خرد منتقد، دسترسی در 1398/3/24)
یادداشت‌ها:
ـ وبلاگ خرد منتقد (انتشار در 1398/3/22)
ـ یادداشت مرتبط:
شهید مطهری می‌نویسد:
«تقوای دینی و الهی یعنی اینکه انسان خود را از آنچه از نظر دین و اصولی که دین در زندگی معین کرده، خطا و گناه و پلیدی و زشتی شناخته شده، حفظ و صیانت کند و مرتکب آنها نشود. چیزی که هست حفظ و صیانت خود از گناه، که نامش ”تقوا“ است، به دو شکل و دو صورت ممکن است صورت بگیرد. و به تعبیر دیگر، ما دو نوع تقوا می‌توانیم داشته باشیم: تقوایی که ضعف است و تقوایی که قوّت است.
نوع اول اینکه
انسان برای اینکه خود را از آلودگی‌های معاصی حفظ کند از موجبات آنها فرار می‌کند
و خود را همیشه از محیط گناه دور نگه می‌دارد؛ شبیه کسی که برای رعایت حفظ‌الصحه
خود کوشش می‌کند خود را از محیط مرض و میکروب و از موجبات انتقال بیماری دور نگه
دارد، سعی می‌کند مثلاً به محیط مالاریاخیز نزدیک نشود، با کسانی که به نوعی از
بیماری‌های واگیردار مبتلا هستند معاشرت نکند.
نوع دوم اینکه در روح خود حالت و قوّتی به وجود آورد که به او مصونیت روحی و
اخلاقی می‌دهد که اگر فرضاً در محیطی قرار بگیرد که وسایل و موجبات گناه و معصیت
فراهم باشد، آن حالت و ملکه روحی او را حفظ می‌کند و مانع میشود که آلودگی پیدا
کند، مانند کسی که در بدن خود مصونیت طبی ایجاد می‌کند که دیگر نتواند میکروب فلان
مرض در بدن او اثر کند.
در زمان ما تصوری که عموم مردم از تقوا دارند همان نوع اول است. اگر گفته شود فلان
کس آدم باتقوایی است، یعنی مرد محتاطی است، انزوا اختیار کرده و خود را از موجبات
گناه دور نگه می‌دارد. این همان نوع تقواست که گفتیم ضعف است.
شاید علت پیدایش این تصور این است که از اول، تقوا را برای ما ”پرهیزکاری“ و ”اجتناب‌کاری“ ترجمه کرده‌اند و تدریجاً پرهیز از گناه به معنای پرهیز از محیط و موجبات گناه تلقی شده و کم‌کم به اینجا رسیده که کلمه تقوا در نظر عامه مردم معنای انزوا و دوری از اجتماع را می‌دهد؛ در محاورات عمومی، وقتی که این کلمه به گوش می‌رسد، یک حالت انقباض و پا پس کشیدن و عقب‌نشینی کردن در نظرها مجسم شود.» (مطهری، 1382: 23 ــ 24)
بدیدم عابدی در کوهساری
قناعت کرده از دنیا به غاری
چرا گفتم به شهر اندر نیایی
که باری بند از دل برگشایی
بگفت آنجا پری‌رویان نغزند
چو گِل بسیار شد پیلان بلغزند
این همان نوع از تقوا و حفظ و صیانت نفس است که در عین حال ضعف و سستی است. اینکه انسان از محیط لغزنده دوری کند و نلغزد هنری نیست؛ هنر در این است که در محیط لغزنده خود را از لغزش حفظ و نگهداری کند.
یا اینکه باباطاهر میگوید:
ز دست و دیده و دل هر دو فریاد
که هرچه دیده بیند دل کند یاد
بسازم خنجری نیشش ز فولاد
زنم بر دیده تا دل گردد آزاد»
(همان: 25)
یادداشت‌ها:
ـ مطهری، مرتضی. (1382). ده گفتار. چاپ نوزدهم. تهران: انتشارات صدرا.
امام سجاد (ع):
«اى خداوند، ماه رمضان در میان ما بس ستوده زیست و ما را مصاحب و یارى نیکو بود و گرانبهاترین سودهاى مردم جهان را به ما ارزانى داشت. اما چون زمانش به سر رسید و مدتش و شمار روزهایش پایان گرفت، آهنگ رحیل کرد.
اى خداوند، اینک با او وداع مى‌کنیم، همانند وداع با عزیزى که فراقش بر ما گران است و رفتن‌اش ما را غمگین و گرفتار وحشت تنهایى کند، عزیزى که او را بر ما پیمانى است که باید نگه داریم و حرمتى که باید رعایت کنیم و حقى که باید ادا نماییم. پس، اکنون مى‌گوییم:
بدرود اى بزرگ‌ترین ماه خداوند و اى عید اولیاى خدا.
بدرود ای گرامى‌ترین اوقاتى که ما را مصاحب و یار بودى، اى بهترین ماه در همه روزها و ساعت‌ها.
بدرود اى ماه دست یافتن به آرزوها، اى ماه سرشار از اعمال شایسته بندگان خداوند.
بدرود اى یار و قرینى که چون باشى، قَدرت بس جلیل است و چون رخت بربندى، فراقت رنج‌افزا شود. اى مایه امید ما که دوری‌ات براى ما بس دردناک است.
بدرود اى همدم ما که چون بیایى، شادمانى و آرامش بر دل ما آرى و چون بروى، رفتن‌ات وحشت‌خیز است و تألم‌افزاى.
بدرود اى همسایه‌اى که تا با ما بودى، دل‌هاى ما را رقّت بود و گناهان ما را نقصان.
بدرود اى یاریگر ما که در برابر شیطان یاری‌مان دادى و اى مصاحبى که راه‌هاى نیکى و فضیلت را پیش پاى ما هموار ساختى.
بدرود که آزادشدگان از عذاب خداوند، در تو چه بسیارند و چه نیکبخت است آن که حرمت تو نگه داشت.
بدرود که چه بسا گناهان که از نامه عمل ما زدودى و چه بسا عیب‌ها که پوشیده داشتى.
بدرود که درنگ تو براى گنهکاران چه به درازا کشید و هیبت تو در دل مؤمنان چه بسیار بود.
بدرود اى ماهى که هیچ ماه دیگر را توان همسرى با تو نیست.
بدرود اى ماهى که تا تو بودى، امن و سلامت بود.
بدرود اى آن که نه در مصاحبت تو کراهت بود و نه در معاشرتت ناپسندى.
بدرود که سرشار از برکات بر ما درآمدى و ما را از آلودگی‌هاى گناه شست‌‌وشو دادى.
بدرود که به هنگام وداع از تو نه غبارى به دل داریم و نه از روزه‌ات ملالتى در خاطر.
بدرود که هنوز فرانرسیده از آمدن‌ات شادمان بودیم و هنوز رخت‌برنبسته از رفتن‌ات اندوهناک.
بدرود که چه بدی‌ها که با آمدن‌ات از ما دور شد و چه خیرات که ما را نصیب آمد.
بدرود تو را و آن شب قدر تو را که از هزار ماه بهتر است.
بدرود که دیروز که در میان ما بودى آزمند ماندن‌ات بودیم و فردا که از میان ما خواهى رفت آتش اشتیاق در دل ما شعله خواهد کشید.
بدرود تو را و آن فضل و کرم تو را که اینک از آن محروم مانده‌ایم. و بر آن برکات که پیش از این ما را داده بودى و اینک از کَفَش داده‌ایم.
بار خدایا، ما آشناى این ماه‌ایم، ماهى که ما را بِدان شرف و منزلت دادى و به برکت نعمت و احسان خویش روزه داشتن‌اش را توفیق دادى، در حالى که مردمان شقى قدرش را نشناختند و شوربختى خویش را از فضیلتش محروم ماندند.
اى خداوند، تو بودى که ما را برگزیدى و به شناخت این ماه توفیق عنایت کردى و به سنت آن راه نمودى. تو بودى که ما را توفیق روزه داشتن و نمازگزاردن ارزانى داشتى، هر چند ما قصور ورزیدیم و اندکى از بسیار به جاى آوردیم.
بار خدایا، حمد تو راست در حالى که به بدکردارى خویش اقرار می‌کنیم و به تبهکارى خویش معترف‌ایم. براى رضاى توست اگر در این اعماق دل‌مان پشیمان شده‌ایم و از سر صدق از تو پوزش مى‌طلبیم. پس در برابر قصورى که در این ماه در طاعت تو ورزیده‌ایم، ما را پاداشى ده که به یارى آن بر فضیلت مرغوب دست یابیم و آن اندوخته‌هاى گوناگون را که به آن مشتاق شده‌ایم بستانیم.
عذر تقصیر ما را در اداى حق خود بپذیر و عمر ما را تا رمضان دیگر دراز کن. و چون به رمضان دیگر رسیدیم، یاری‌مان ده تا آن‌سان که سزاى خداوندى توست عبادتت کنیم و ما را به منزلتى رسان که سزاوار طاعت توست و به چنان اعمال شایسته‌اى برگمار که اداى حق تو را در این رمضان و رمضان دیگر، بایسته باشد.
بیژن عبدالکریمی می‌نویسد:
«به اعتقاد من، روحانیت کنونی ما در اکثر قریب به اتفاق جوامع مسلمان به اسوه‌ای چون امام موسی صدر شدیداً نیازمند است؛ در غیر این صورت، شأن و اعتبار خود را در جهان معاصر از کف خواهد داد و دچار شکست و خسران عظیمی تاریخی خواهد شد و به همان مسیری سوق خواهد یافت که نهاد روحانیت در عالم مسیحیت طی کرد و در نهایت در حاشیه تاریخ قرار گرفت.» (عبدالکریمی، ۱۳۹۷: ۱۲۳ ــ ۱۲۴)
«دین امام موسی صدر دینی باز و پویا و نه دینی بسته و ایستاست. دین او دینی قومی و طایفه‌ای یا دینی نهادینه‌شده و تاریخی نیست. دین او دینی نیست که یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های نهادینه‌شده تاریخی را به منزله حقیقت تلقی کرده و انسان‌های ”پوست و گوشت“دار و زنده را به پای پاره‌ای از گزاره‌ها قربانی کند. دین امام موسی صدر دینی است که ما را به حقیقت اصیل دیگری فراتر از گزاره‌ها، فراتر از باورهای قومی، فراتر از گزاره‌های تاریخی و فراتر از پاره‌ای از اعتقادات دعوت می‌کند. دینِ بسته دینِ فرقه‌ای، دین نزاع‌ها و دین جنگ‌ها و جدال‌هاست. در مقابل، دینی ]باز[ وجود دارد که دین سِلم و صلح و دین نوع‌دوستی و ایثار و فداکاری برای همگان و برای نوع انسان است.» (همان: ۱۲۵ ــ ۱۲۶)
«در شخصیت امام موسی صدر ]...[ چند ویژگی اساسی وجود دارد که آدمی را بسیار شیفته می‌سازد. ]...[ این ویژگی‌ها از نظر این‌جانب عبارت‌اند از:
➊ چارچوب‌شکنی
امام موسی صدر شخصیتی چارچوب‌شکن است و به سهولت چارچوب‌های اجتماعی و قالب‌های قراردادی را که با نام دین و به نام دین گره خورده ــ در حالی که بسیاری از این چارچوب‌ها و قالب‌ها آشکارا برخلاف ارزش‌های اخلاقی و متعالی خود تفکر دینی است ــ زیر پا می‌گذارد. بسیاری از مواقع تصویر جامعه و توده‌های عوام از دین مجموعه‌ای از عادات و رفتارهای نهادینه‌شدهٔ اجتماعی و تاریخی است، که نه تنها حکایتگر روح سنت دینی و تفکر معنوی نیست، بلکه حتی جهان‌بینی و ارزش‌های دینی و معنوی را نیز سرکوب می‌کند.» (همان: ۱۲۶)
➋ توانایی ارتباط با دیگری
«ویژگی دومی که در امام موسی صدر می‌بینیم توانایی ارتباط با ”دیگری“ و گروه‌های اجتماعی دیگر است. اساساً در روزگار ما به رسمیت شناختن ”دیگری“ و برقراری ارتباط با ”دیگری“ و گروه‌های اجتماعی دیگر را می‌توان به منزله معیاری برای تشخیص اصالت یا عدم اصالت اندیشه‌ها و شخصیت‌ها دانست. این انسان‌های کوچک و حقیر، اندیشه‌های بسته، دینِ بسته و متولیان دینِ بسته هستند که فقط در گروه اجتماعی خودشان و با گروه اجتماعی خودشان می‌توانند ارتباط برقرار کنند.» (همان: ۱۲۷ ــ ۱۲۸) «امام موسی صدر شخصیتی بود که روحانیان مسیحی، جوانان سکولار، مارکسیست‌ها و ... پای صحبتش می‌نشستند و در کلام وی چیزی وجود داشت که آنها با وی ارتباط برقرار می‌کردند و برقراری این رابطهٔ انسانی امری بسیار بنیادی و اساسی است. ]...[ امام موسی صدر در یکی از خطبه‌هایی که در کلیسای کبوشین بیروت در مقام خطیب سخن می‌گفت قرار گذاشت در یکی از نمازهای جمعه اسقف‌های مسیحی برای ایراد سخنرانی برای مسلمانان به مسجد آیند و حتی آن سخنرانی‌ها به منزلهٔ خطبه نماز تلقی شود. این نحوهٔ مواجه با ”دیگری“ امری است که غالباً با چارچوب‌های رایج اجتماعی سازگار نیست و همین امر یکی از مهم‌ترین پاشنه آشیل‌های حوزه‌های علمیه و روحانیون ما در جوامع جدید کنونی است.» (همان: ۱۲۹ ــ ۱۳۰)
➌ گشودگی نسبت به دیگران!
«ویژگی سومی که در امام موسی صدر وجود دارد این است که وی نه فقط از قدرت برقراری ارتباط با دیگران برخوردار است، بلکه به دیگران گشوده نیز هست. مرادم از ”گشودگی به دیگری“ ]...[ فهم و تفسیر دیگری نه بر اساس نگرش و مفروضات ذهنی و اعتقادی خویش، بلکه بر اساس نگرش و مفروضات خود اوست. ]...[ ”گشودگی به دیگری“ نیز یکی دیگر از مهم‌ترین شاخصه‌هایی است که می‌توانیم به عنوان یک معیار برای بررسی شخصیت‌ها و اندیشه‌ها استفاده کنیم.» (همان: ۱۳۰ ــ ۱۳۱)
➍ ادب مراوده با دیگری!
«ویژگی بسیار مهم و قابل توجه دیگر امام موسی صدر این است که وی ادب ارتباط با دیگری را به خوبی می‌دانست. ]...[ وی وقتی به سراغ دیگری می‌رفت به خوبی می‌دانست که باید با زبان خود او با او سخن بگوید. امام موسی صدر همواره با زبان و لسان خاصِ مخاطب با وی سخن می‌گفت. امام موسی صدر به خوبی آگاه بود که باورهای دینی، فرهنگی و اعتقادی او فقط برای خودش مشروعیت، حجیت و مرجعیت دارد، اما به هیچ وجه دلیلی وجود ندارد که باورهای مورد پذیرش خود او برای دیگران هم مشروعیت و مقبولیت داشته باشد.» (همان: ۱۳۲) «امام موسی صدر، برخلاف بسیاری از ما، در خطبه‌ها و سخنرانی‌هایش از خودش و اعتقادات و باورهای خودش شروع نمی‌کند. مواجههٔ او با مسائل و با دیگران به هیچ وجه خودبنیادانه نیست. او به ”کلمه سواء“ دعوت می‌کرد. ]آل‌عمران: ۶۴[» (همان: ۱۳۳ ــ ۱۳۴)
➎ قدرتی با تکیه بر کلام و کلمه
«نکته قابل‌ملاحظهٔ دیگر در شخصیت امام موسی صدر این است که او از قدرت و اقتداری برخوردار بود که به پشتوانهٔ هیچ قدرت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌‌ای حاصل نیامده بود؛ بلکه صرفاً برخاسته از قدرت کلمه و کلام و نیروی درونی و معنوی او بود.» (همان: ۱۳۵)
«به گمانم، امام موسی صدر فرزندِ نمونه‌ای از عالَم اسلام است. شخصیت او نشان می‌دهد که عالَم و فرهنگ اسلامی، علی‌رغم ضعف‌ها و بحران‌های بسیارش، هنوز قدرت زایندگی خویش را به طور کامل از کف نداده است و هنوز می‌تواند آبستن ظهور شخصیت‌های بزرگ انسانی باشد. به گمانم، بشریت و نیز جهان اسلام و حوزه‌های علمیه و روحانیت ما به الگویی چون امام موسی صدر، که در سیمایش هیچ نشانی از فرقه‌گرایی و خشونت وجود نداشت، شدیداً نیازمند است.» (همان: ۱۳۶)
یادداشت‌ها:
ـ عبدالکریمی، بیژن. (۱۳۹۷). آینده روحانیت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.
ـ یادداشت‌های مرتبط:
دگرپذیری
و احترام به عقاید دیگران!
چرا دین‌شناسی امام موسی صدر مهم است؟
محمد سروش محلاتی می‌نویسد:
«اجتهاد به دو شکل انجام می‌گیرد: یک اجتهاد مرسوم و متعارف و رایج داریم؛ این اجتهاد متعارف عبارت است از بازخوانی و بازنگری ادله یک مسأله فقهی، که توسط فقهای پیشین هم بررسی شده، مثلاً شک بین یک و دو چه حکمی دارد؟ این یک مسأله جدیدی نیست که برای ما امروز پیش آمده باشد. بیش از هزار و دویست، سیصد سال است که این مسأله مطرح است ]...[ عمده کاری که الان مجتهدین انجام می‌دهند این کار است: بررسی همان مسائلی که از گذشته مورد مبتلا بوده و در نصوص و روایات ما است.» (سروش محلاتی، 1394: 415 ــ 416)
«رویکرد دومی که به اجتهاد وجود دارد این است که ارتباطی که احکام با موضوعات خودشان دارند بررسی و بازنگری شود. موضوعاتی که به حسب زمان دستخوش تغییر میشود، فقیه بررسی کند تغییر، اتفاق افتاده یا تغییر اتفاق نیفتاده است. بعد از اسلام، هزار و دویست سال بود که وقتی می‌خواستیم مسافرت برویم، سوار الاغ می‌شدیم، سوار قاطر می‌شدیم، سوار اسب می‌شدیم. وسیله حمل‌ونقل همین چهارپایان بودند؛ بعد ماشین پیدا شد، برای حمل‌ونقل و جابه‌جایی از ماشین استفاده شد، بعد هم هواپیما آمد، بعد هم نمی‌دانیم چه خواهد آمد. اینها هم در قرن اخیر بود که به زندگی ما وارد شد و الاّ قبل از آن قرن‌ها بود که تغییری اتفاق نمی‌افتاد، زندگی همان روال ثابت خودش را داشت. حالا مجتهد می‌آید ببیند که این پدیده نو، اتومبیلی که آمده و جابه‌جایی مسافر را به عهده گرفته، در احکامی که برای سفر بیان شد، تغییری به وجود می‌آورد یا تغییری به وجود نمی‌آورد. در گذشته، او در رساله می‌نوشت اگر کسی هشت فرسخ راه برود، نمازش شکسته است. آن هشت فرسخ، هشت فرسخ با چه بود؟ با همان وسائلی که از عصر پیغمبر و ائمه بود و تا همین صد سال قبل ادامه داشت. چقدر طول می‌کشید؟ یک عده اصلاً پیاده به مسافرت می‌رفتند. یک عده هم سوار حیوانات می‌شدند می‌رفتند. اگر کسی می‌خواست هشت فرسخ راه برود، فرض بگیرید یک روز در راه بود. سؤال برای فقیه پیش می‌آید که وقتی شرع مقدس فرموده با پیمودن هشت فرسخ نماز شکسته میشود، روزه هم نگیرید، تغییر شرایط تأثیری در تغییر این حد دارد یا ندارد؟ منظور شارع از هشت فرسخ، پیمودن این مسافت بوده ولو با هر وسیله‌‌ای یا منظورش به تعبیر برخی از روایات، ”مسیرة یومٍ“ یعنی یک روز راه رفتن بوده است؟ اگر هشت فرسخ باشد، الان هشت فرسخ را، که حدود ۴۵ کیلومتر است، تقریباً نیم ساعت تا چهلوپنج دقیقه می‌توان با ماشین طی کرد. با چهلوپنج دقیقه حرکت کردن، نماز شکسته میشود و روزه را هم باید خورد، اما اگر ملاک مسیرة یومٍ باشد، با ماشین باید هزار کیلومتر راه رفت. اگر هواپیما باشد که فرق می‌کند ]...[» (همان: 416 ــ 417)
«از روایات استفاده میشود که حد متعارف سفر یعنی غالب سفرها ]در گذشته[ چگونه بوده است. ]...[ کاروان‌ها هشت فرسخ را یک روز می‌پیمودند. این مطلب به صراحت در روایات ما آمده است: ”وَ إِنَّمَا جُعِلَ مَسیِرُ یَوْمٍ ثَمَانِیَةَ فَرَاسِخَ لِأَنَّ ثَمَانِیَةَ فَرَاسِخَ هُوَ سَیْرُ الْجَمَّالِ و الْقَوَافِلِ و هُوَ الْغَالِبُ عَلَى الْمَسِیر ...“ ]وسائل‌الشیعه، ج 8، ص 451[ بر این اساس این احتمال وجود دارد که ملاک اصلی برای احکام مسافر، مثل شکسته بودن نماز، همان پیمودن یک روز مسافت باشد؛ اگر در گذشته در یک روز هشت فرسخ راه می‌رفتند، امروز مثلاً به شکل متعارف با ماشین حدود ۸۰۰ کیلومتر طی مسافت میشود و ضابطه ”بُعد زمانی“ است (حدود 10 ساعت)، نه ”بُعد مکانی“، که هشت فرسخ باشد. استاد ما، مرحوم آیت‌الله حائری یزدی، به همین نظر تمایل داشتند. لذا در سفرهای کوتاه که با دو ساعت حرکت ماشین انجام می‌شد، نماز را شکسته نمی‌خواندند. البته برای رسیدن به نتیجه فقهی و صدور فتوا، احتیاج به بررسی و تأمل بیشتری هست.» (همان: 432)
«اگر مجتهد کاری به این حرف‌ها نداشته باشد، اصلاً این سؤال برایش مطرح نباشد، دنبال تحقیق و بررسی نباشد، پس چرا ما از مجتهد زنده تقلید کنیم؟ می‌رویم از مجتهدی که از دنیا رفته خیلی هم سوادش بیشتر بوده از همان‌ها تقلید می‌کنیم. مجتهد زنده برای این است که این تغییراتی که دارد اتفاق می‌افتد، اینها را بتواند بررسی کند و تأثیراتی که روی حکم می‌تواند بگذارد را دخالت دهد. اینکه تغییری اتفاق افتاده یا تغییری اتفاق نیفتاده، کار اصلی مجتهد این است و الا مراجعه دوباره به مسائلی که هزار سال است آن را حل کرده‌اند و جواب داده‌اند، مراجعه برای بار دوم، بار سوم، بار هزارم و بار ده هزارم، چیزی را تغییر پیدا نمی‌دهد. چه تفاوتی می‌کند؟ مجتهد باید تغییراتی که اتفاق می‌افتد، اینها را رصد کند، بعد ببیند که براساس مبانی پاسخش چیست؟» (همان: 417)
یادداشت‌ها:
ـ سروش محلاتی، محمد. (1394). اسلام و مقتضیات زمان: بررسی نسبت دین و تحولات حیات انسانی. تهران: میراث اهل قلم. (به کوشش بنیاد اندیشه و احسان توحید)
ـ یادداشت مرتبط:
علی زمانیان می‌نویسد:
«او یک ”خدااندیشِ به تمامه“ بود. ناله‌هایش برای متاع دنیا و برای از دست دادن سریر قدرت نبود. چرا که دنیا پیش چشمش کوچک می‌نمود، چنانکه گویی با این جهان غریبه بود. امواج متلاطم اندوهِ کیهانی ساحلِ آرامشش را در هم می‌کوبید. رنج‌های متعالی هیچ گاه خانهٔ دل و جانش را ترک نکرد. چون بیگانه‌ای در این جهان زیست و تنها از این جهان رفت. خود را در غربتی محزون و دردناک می‌دید. از آن رو، در وقت هجرت با شادمانی و ابتهاج می‌رفت. در هنگامی که با مرگ دست و پنجه نرم می‌کرد و تا مرگ چند لحظه‌ای بیش نمانده بود، چنین می‌گفت: ”همین را بدانید که چونان تشنه‌ای هستم که به دنبال آب است و اینک به چشمه‌ساری از آب خوشگوار وارد شده باشد.“ او جام مرگ را، که تمام عمر بدان مشغول بود، با رضایت و شادی نوشید. علی به واقع خدااندیشِ بی‌قرار بود.
بر همهٔ رنج‌های علی، این رنج شاید از همه گران‌تر آید که کسانی که خود را پیرو او می‌دانند در خوانشی اعوجاج‌یافته و نادرست، مسئله‌ها، دغدغه‌ها و نگرانی‌هایش را وارونه جلوه می‌دهند و با طرح مسئله‌های دیگر، چهره‌اش را در غباری از ابهام و تاریکی فرو می‌برند. مسئلهٔ علی حکومت نبود، قدرت و فدک نبود. مسئلهٔ علی رنج‌های وجودی‌اش بود که همه عمر دست به گریبانش بود. علی به قدرت نمی‌اندیشید؛ این اتهام بر او روا نیست. برای او که سودای سربالا داشت، برای او که چشم‌هایش را به افقی دوردست دوخته بود، دنیا و مافیهایش سرگرمی ناپایدار و نازل می‌نمود. هر چه از دنیا می‌گفت، از تزلزل و گذران بودنش و چه بسیار از بی‌وفایی‌هایش یاد می‌کرد.
شیوهٔ زیستنش را چنین بازگو می‌کرد: ”از دنیا به دو لباس کهنه و از خوراکش به دو قرص نان کفایت نمودم. پس‌انداز نکردم. لباس ژنده‌ام را نو نکردم. حتی یک وجب از زمین این دنیا را تصرف نکردم. این دنیا در برابر چشمان من، پست و بی‌ارزش‌تر از شیرهٔ درخت بلوط است. مرا با فدک و غیر فدک چه کار؟ حال آنکه جان آدمی در فرداروز جایگاهش گوری است تاریک، حفره‌ای که هر چه فراخش کنند و گورکن بر وسعتش بیفزاید، سنگ و کلوخ آن، آدمی را بفشارد.“
جان پاک او در همهٔ عمر، محزون و پرآشوب بود. حزن، خشیت و غوغا درونش را پر کرده بود. در این جهان، غریبانه زیست و اندوهناک‌ترین جان انسانی شد. ”شهسوار ایمانی“ بود که همه چیز را واگذارده بود تا یک چیز را به دست آورد. درونش درگیر مسئله‌ای بزرگ بود و در همهٔ عمر بدان می‌اندیشید، از آن سخن می‌گفت و جان و زندگی‌اش را در گرو آن گذاشته بود.
مرگ را از سایه‌اش به خود نزدیک‌تر می‌دید. بر این باور بود که مرگ از درون آدمی می‌جوشد و بر پیشانی‌اش نقش می‌بندد. خطبه متقین به واقع تصویر و توصیفی از خود اوست. اوصافی که در این خطبه برای پارسایان برمی‌شمرد در خود او مصداق دارد. در این خطبه آمده است: ”دل پارسایان محزون است.“ اما این حزن، شبیه حزن سطحی و غمی از نوع غم‌های روزمره نیست. حزنی در لایه‌های عمیق وجودی که آدمی را با امر متعال، هم‌نشین و هم‌خانه می‌کند. حزنی از جنس فراق و جدایی.
بر وضعیت دردناک انسان و بودن در این سرای خاکی بسیار می‌اندیشید. از غم‌ها، رنج‌ها و ناکامی‌های پیاپی آدمی نالان بود. ”عدالت“ گمشده‌ای بود که تمام عمر در پی‌اش می‌گشت. فقر، ناتوانی و مسکنت آدمیان رنجش می‌داد، زیرا می‌دانست که: ”فقیر در شهر خود غریب است.“ او غربت فقیرانه را با تمام وجود احساس می‌کرد. چنان زیست که وقتی می‌رفت، گویی پرنده‌ای بود که از قفس تنگ رها می‌شد و زندانی بود که از بند و حبس آزاد می‌گردید. سراسر زندگی او و به ویژه نوشته‌هایش نشان می‌دهد او اهل این دنیا نبود و هیچ گاه دلش به این جا خوش نشد.
نهج‌البلاغه‌اش به سان نی‌نامه‌ای است که شعر اندوهناک فراق را می‌سراید. هیچ چیز فراق را از یادش نمی‌برد و نگاهش را به خود جلب نمی‌کرد. از این رو پایبند جهان نشد.
مسئله‌های تمام عمر او سه چیز بود:
خدا، مسئلهٔ تمام هستی او بود.
عدالت، مسئلهٔ زندگی اجتماعی‌اش
و رنجِ آدمی، مسئله‌ای فردی و زمینی‌اش.
تمام گفتارش را در مثلث خدا، عدالت و رنج می‌توان صورت‌بندی کرد. او تنها یک هدف داشت و آن، رستگاری بود.» (با اندکی ویرایش از وبلاگ خرد منتقد، دسترسی در 1398/3/6)
یادداشت‌ها:
ـ وبلاگ خرد منتقد (انتشار در 1398/3/5)
-
شعر
(۲۷) -
اخلاق
(۶۳) -
قـرآن
(۷۰) -
عکس
(۲۷) -
جستار
(۱۹) -
متفرقه
(۴۵) -
دینداری
(۱۷۹) -
دانشوران
(۳۲۱)-
رضا بابایی
(۱۵) -
مرتضی مطهری
(۶۸) -
فردین علیخواه
(۵) -
مصطفی ملکیان
(۱۱) -
رسول جعفریان
(۷) -
ابوالقاسم فنایی
(۲۰) -
محمد اسفندیاری
(۳۵) -
مهدی کمپانی زارع
(۵) -
عبدالکریم سروش
(۱۱) -
محمدهادی معرفت
(۶) -
محمد سروش محلاتی
(۱۶) -
سید مصطفی محقق داماد
(۷) -
سید حسن اسلامی اردکانی
(۱۴) -
نعمتالله صالحی نجفآبادی
(۸)
-
-
نهج‌البلاغه
(۴۳) -
پیشنهاد فیلم
(۲) -
آسیب‌شناسی
(۱۶۸) -
صحیفه سجادیه
(۹)
آسیب‌شناسی
دینداری
شهید مطهری
قرآن
امیرالمؤمنین (ع)
نهج‌البلاغه
اخلاق
محرم
امام حسین (ع)
محمد اسفندیاری
دین
شعر
پیامبر (ص)
ابوالقاسم فنایی
رمضان
آسیب‌شناسی دینی (1395)
محمد سروش محلاتی
کرونا
ویروس کرونا
رضا بابایی
دیانت و عقلانیت (1397)
امام علی (ع)
سید حسن اسلامی اردکانی
روزه
عزاداری
دعا
فقه
عبدالکریم سروش
علم
مقاله
- آذر ۱۳۹۹(۴)
- آبان ۱۳۹۹(۵)
- مهر ۱۳۹۹(۶)
- شهریور ۱۳۹۹(۱۰)
- مرداد ۱۳۹۹(۵)
- تیر ۱۳۹۹(۹)
- خرداد ۱۳۹۹(۸)
- ارديبهشت ۱۳۹۹(۶)
- فروردين ۱۳۹۹(۱۰)
- اسفند ۱۳۹۸(۱۱)
- بهمن ۱۳۹۸(۹)
- دی ۱۳۹۸(۱۰)
- آذر ۱۳۹۸(۱۰)
- آبان ۱۳۹۸(۹)
- مهر ۱۳۹۸(۱۰)
- شهریور ۱۳۹۸(۱۱)
- مرداد ۱۳۹۸(۱۰)
- تیر ۱۳۹۸(۱۰)
- خرداد ۱۳۹۸(۱۱)
- ارديبهشت ۱۳۹۸(۱۳)
- فروردين ۱۳۹۸(۱۲)
- اسفند ۱۳۹۷(۱۲)
- بهمن ۱۳۹۷(۱۱)
- دی ۱۳۹۷(۱۰)
- آذر ۱۳۹۷(۱۲)
- آبان ۱۳۹۷(۱۱)
- مهر ۱۳۹۷(۱۱)
- شهریور ۱۳۹۷(۱۱)
- مرداد ۱۳۹۷(۶)
- تیر ۱۳۹۷(۱۰)
- خرداد ۱۳۹۷(۱۰)
- ارديبهشت ۱۳۹۷(۷)
- فروردين ۱۳۹۷(۱۱)
- اسفند ۱۳۹۶(۱۰)
- بهمن ۱۳۹۶(۱۰)
- دی ۱۳۹۶(۱۱)
- آذر ۱۳۹۶(۱۲)
- آبان ۱۳۹۶(۱۲)
- مهر ۱۳۹۶(۱۱)
- شهریور ۱۳۹۶(۱۲)
- مرداد ۱۳۹۶(۱۲)
- تیر ۱۳۹۶(۱۱)
- خرداد ۱۳۹۶(۱۱)
- ارديبهشت ۱۳۹۶(۱۰)
- فروردين ۱۳۹۶(۱۰)
- اسفند ۱۳۹۵(۱۰)
- بهمن ۱۳۹۵(۹)
- دی ۱۳۹۵(۹)
- آذر ۱۳۹۵(۱۰)
- آبان ۱۳۹۵(۱۱)
- مهر ۱۳۹۵(۱۰)
- شهریور ۱۳۹۵(۱۲)
-
۹۹/۰۹/۲۱وفا همراه راستی است!
-
۹۹/۰۹/۲۱مراقب استعارهسازی پیرامون بیماری کرونا باشیم!
-
۹۹/۰۹/۱۳معلولیت: بحثی در واژهگزینی و ملاحظات اجتماعی!
-
۹۹/۰۹/۰۳چرا ما خیرین فرهنگی نداریم؟
-
۹۹/۰۸/۲۹آیا امام حسن عسکری (ع) سفری به گرگان داشتهاند؟
-
۹۹/۰۸/۲۴کتاب خواندند و توسعهیافته شدند؟
-
۹۹/۰۸/۱۸همه ما زمینخواریم!
-
۹۹/۰۸/۱۶افسر و جاسوس: اطاعت از مافوق یا وجدان؟
-
۹۹/۰۸/۱۲حکومت پیامبر (ص) با استبداد و خشونت همراه نبود!
-
۹۹/۰۷/۳۰چرا سواد رسانهای؟