معنای ”انتظار فرج“

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

«یکی از احادیث مشهور نبوی، که در بحث از حضرت ولیّ‌عصر (عج) بسیار نقل می‌شود، ”اَفضَلُ الْعِبادةِ انْتِظارُ الْفَرجِ“ است. این حدیث را شیعه و سنّی نقل کرده‌اند، ولی بسیاری از شیعیان معنای آن را به فرج موعود آخرالزّمان محدود ساخته و در کتاب‌های روایی نیز فقط در بحث مهدویت آورده‌اند. ]1[ حال اینکه انتظار فرج معنایی عام دارد و آن، امید به گشایش امور در همه تنگناها و سختی‌هاست. اصحاب پیامبر نیز از حدیث مزبور همین معنای عام را می‌فهمیدند، نه انتظار ظهور حضرت ولیّ‌‌عصر (ع) را. طبق این معنا، برترین عبادت این است که انسان در شدت و عسرت از رحمت خداوند ناامید نشود و با تلاش و توکل، امید به گشایش و بهبود داشته باشد. همان‌گونه که از امیرالمؤمنین (ع) روایت کرده‌اند: اِنْتَظِروا الْفَرجَ وَ لاتَیأسُوا مِنْ رَوحِ اللهِ ]2[. یعنی در انتظار گشایش باشید و از رحمت خداوند ناامید مشوید. بدیهی است انتظار فرج حضرت ولیّ‌‌عصر (ع) یکی از مصداق‌های ”افضل العبادة“ است، ولی معنای مطابقی آن نیست.

گفتنی است قاضی تنوخی، از عالمان قرن چهارم، با بهره‌گیری از آیات و روایات این موضوع، کتابی مفصّل با عنوان ”الفرج بعد الشّدّة“ فراهم آورده و گزارشی ارائه کرده است از کسانی که دچار سختی و گرفتاری بودند و سپس به آسایش رسیدند. ]3[ پیش از او نیز ابوالحسن مدائنی کتاب ”الفرج بعد الشّدّة و الضّیقة“، و ابن أبی الدّنیا و قاضی ابن یوسف کتاب ”الفرج بعد الشّدّة“ را تألیف کرده بودند. جلال‌الدّین سیوطی نیز کتابی با عنوان ”الاَرج فی الفرج“ دارد که تلخیص کتاب ابن ابی الدّنیا با افزوده‌هایی بر آن است. شاه‌بیت این کتاب‌ها همان حدیث نبوی، و به همان معنای گسترده‌اش است.» (اسفندیاری، 1395: 380 ــ 381)

 

پانوشت‌ها:

]1[ از باب نمونه در کتاب ”میزان الحکمه“، احادیث درباره انتظار فرج زیر عنوان ”الفرج“ نیامده، بلکه زیر عنوان ”الامامة“ (امامت قائم حجّة بن الحسن علیه‌السّلام) آمده است.

]2[ بحارالانوار، ج 52، ص 123.

]3[ ر.ک.: قاضی ابوعلی محسَّن تنوخی، الفرج بعد الشّدّة، تحقیق عبّود شالجی (بیروت، دار صادر، 1398).

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1395). آسیب‌شناسی دینی. تهران: کویر.

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

او مُصلحِ کلّ عاَلَم است!

امام زمان (ع) و دموکراسی!

مهدویت یک فلسفه جهانی است!

تصور رایج درباره مهدویت در عصر صفوی!

امام زمان (ع) و دموکراسی!

حسن جمشیدی می‌گوید:

«من معتقدم که اگر امام زمان هم در فضای کنونی بیایند ”دموکراتیک“ عمل می‌‌کنند الّا اینکه ایشان ایده‌ای بیاورند که مزایای دموکراسی را داشته باشد و نواقص‌اش را نداشته باشد و آن ایده هم قبول عام بیابد.» (سایت صدانت، دسترسی در 1398/1/31)

 یادداشت‌ها:

ـ سایت صدانت (انتشار در 1397/12/25)

ـ یادداشت‌های‌ مرتبط:

معنای ”انتظار فرج“

او مُصلحِ کلّ عاَلَم است!

امام (ع) و پذیرش مردم!

مهدویت یک فلسفه جهانی است!

تصور رایج درباره مهدویت در عصر صفوی!

بزرگ‌ترین آفت روحانیت!

بیژن عبدالکریمی می‌نویسد:

«روحانیت امری یکدست و یکپارچه نیست و از اقشار و لایه‌های گوناگونی تشکیل شده است؛ از روستاییان بسیار ساده‌اندیش، غیرمتخصص و عوام گرفته تا مراجع بزرگ و عالی‌قدری که فهمی علمی، عمیق و تخصصی از تاریخ اسلام، حدیث و روایات، علم تفسیر و فقه دارند. لیکن سیطرهٔ نوعی عوام‌زدگی و عوام‌گرایی در درک بسیاری از مسائل جهان کنونی و نیز در مواجهه با مسائل بسیار سترگ جهان و جوامعِ معاصر شاید بزرگ‌ترین آفتی باشد که به روحانیت و حوزه‌های علمیه ضربه عظیمی وارد می‌کند. فاصله گرفتن از عوام‌گرایی و عوام‌زدگی و در حاشیه نماندنِ مراجع بزرگ و استادان برجسته حوزه و از صحنه خارج ساختن اقشار عوام موجود در حوزه‌های علمیه بی‌تردید می‌تواند به حفظ بیشتر شأن و جایگاه روحانیت در جوامع امروزی یاری رساند.» (عبدالکریمی، 1397: 16)

 

یادداشت‌ها:

ـ عبدالکریمی، بیژن. (1397). آینده روحانیت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.

ـ یادداشت مرتبط:

عوام‌زدگی روحانیت را فلج کرده است!

درباره مکتب تفکیک و ده اصل روشی آن!

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

«مکتب معارفی خراسان از جریان‌های دینی صدسالهٔ اخیر است که نامش با نام فلسفه گره خورده و فصل تازه‌ای در مواجهه با فلسفهٔ اسلامی گشوده است. این مکتب در این مدت توانسته است انظار را به خود جلب کند و به تدریح نام آشناتر ”مکتب تفکیک“ را به خود گیرد و در این مدت موافقانی کنار خود و مخالفانی ضد خود گرد آورد.» (اسلامی اردکانی، ۱۳۹۷: ۶۷) «[مکتب تفکیک[ مکتبی [است[ که کارش را با نقادی فلسفه و بی‌اعتبارسازی آن آغاز کرد، اما سرانجام کوشید از طریق آن اعتبار کسب کند. شاید در متون دینی معاصر حمله‌ای تندتر و بی‌رحمانه‌تر از نقدهای مکتب تفکیک به فلسفهٔ اسلامی نتوان یافت.» (همان: ۴) «مدعیان تفکیک ما را به نوع خاص از عقلانیت دعوت می‌کنند که به نظر می‌رسد با عقلانیت رایج تنها اشتراک لفظی دارد. در حالی که آنان بنیاد فلسفهٔ صدرایی را مبتنی بر ”کشف“ می‌دانند که به فرض صحت، برای دیگران اعتبار و حجیت ندارد و تأکید می‌کنند: ”کشف هرگز حجیت غیری ندارد،“ ما را به تعبد و قبول آموزه‌ها و رازهایی دعوت می‌کنند که نه تنها برای آن دلیلی به دست نمی‌دهند، که حتی معتقدند ما توان درک آن را نداریم و از آن بویی نبرده‌ایم؛ فقط باید تن بدهیم و بپذیریم.» (همان: ۶)

«اصول این مکتب عبارت‌اند از: ۱. جدایی راه دین از فلسفه و عرفان؛ ۲. برتری شناخت دینی؛ ۳. استناد این شناخت به قرآن و حدیث؛ ۴. اتکا به ظاهر آیات و روایات؛ و ۵. رد هر گونه تأویل. [۱[» (همان: ۶۷) «مهم‌ترین ویژگی مکتب تفکیک تأکید آن بر جدایی راه‌های سه‌گانه دست‌یابی به معرفت، یعنی وحی، عقل و کشف، و تأکید بر برتری شناخت دینی است. این نگرش تا جایی پیش می‌رود که سخن از ”عقل خودبنیاد دینی“ به میان می‌آید و راه خرد‌ورزی انسانی بی‌ارزش و گمراهی قلمداد می‌شود. [۲[» (همان: ۱۶۵) «در پی این انکارها و نفی‌ها مکتب تفکیک بر آن است که به معرفت ناب وحیانی دست می‌یابد، معرفتی پیراسته از هر شائبهٔ خطا و نقص و به دور از تأویل. [۳[ با این رویکرد، مدافعان مکتب تفکیک بر این باورند که ”واقعیت جریان تفکیک امری است که مساوی با خود اسلام و ظهور آن، یعنی قرآن و حدیث و سنّت ... بدون هیچ گونه اقتباسی از کسی و مکتبی و بدون هیچ‌گونه نیازی به اندیشه‌ای و نحله‌ای.“ [۴[» (همان: ۱۶۶)

«مقصود این نوشتار بررسی شیوه و روشی است که اصحاب مکتب تفکیک برای رسیدن به هدف خود یا استدلال به سود مدعیات خود در پیش گرفته‌اند. این شیوه به گونه‌ای روشن و مدون در مکتوبات اصجاب مکتب تفکیک نیامده است، اما با مرور مکرر آنها می‌توان به نکاتی روش دست یافت که مهم‌ترین آنها به شرح زیر است:

➊ نگاه خاص به تاریخ شکل‌گیری علوم اسلامی

➋ انتساب مواضع خاصی به شخصیت‌ها

➌ نقل‌قول گزینشگرانه و نقض امانت علمی

➍ اشاره به فلاسفه پشیمان

➎ توسل به مرجع کاذب

➏ به‌کارگیری منطق بی‌سابقگی

➐ استفاده از واژگان نامناسب بحث‌های منطقی

➑ توسل نادرست به احساسات مخاطب

➒ استناد به اختلاف میان فلاسفه

➓ مرعوب ساختن مخاطب» (همان.)

عصر جاهلیت به چه معناست؟

فرهنگ مهروش می‌نویسد:

«برای اشاره به دوره پیش از اسلام، بیشتر از تعبیر ”عصر جاهلیت“ استفاده می‌کنند. این عنوان تا حدودی گمراه‌کننده است و ازاین‌رو شاید مناسب نباشد. برخی فکر می‌کنند وقتی می‌گوییم عرب عصر جاهلیت، یعنی عرب نفهم و نادان، در صورتی که این خطاست. جاهلیت ــ آن‌سان که در این تعبیر آمده است ــ مطلقاً معنایش بی‌عقلی و نفهمی نیست.

جهل دارای دو معناست. گاهی اوقات جهل را در مقابل حلم و گاهی آن را در مقابل عقل به کار می‌برند. اکنون بیشتر از عصر جاهلیت، رواج نادانی، بی‌دانشی و ناآگاهی از خواندن و نوشتن و همه گونه تاریکی علمی به ذهن متبادر می‌شود، حال آنکه به نظر می‌رسد عصر جاهلی به معنای عصر بی‌فرهنگی نیست، بلکه نادانی معنای ثانوی و امری غالباً همراه با معنای اصیل کلمه است. در این تعبیر، جهل در تقابل با حلم و بردباری مطرح شده است، نه در تقابل علم [ن.ک.: شوقی ضیف، «تاریخ الادب العربی ــ العصر الجاهلی»: ص ۳۸]. می‌توان بازتاب این درک از جهل را در قرآن دید. در قرآن آمده است ”خدا کسانی را که در حالت جهالت گناه کنند می‌بخشد.“ [نساء: ۱۷] برخی از مفسران گفته‌اند که جهل در این آیه به معنای ناآگاهی از قبح عمل نیست، بلکه مراد آن حالتی است که احساسات شدیداً بر عقل فرد غلبه می‌کند، آن‌سان که گویی پرده‌ای روی چشم و دیگر حواسش کشیده‌اند و کور و کر شده است [برای اختلاف دیدگاه‌ها در این باره، ن.ک.: شیخ طوسی: التبیان فی التفسیر القرآن، ۱۴۵/۳ – ۱۴۶]. به عبارت دیگر، جهل در این آیه در تقابل با حلم و بردباری و خویشتن‌داری مطرح است، نه در تقابل با علم.» (مهروش، ۱۳۹۵: ۱۲۳)

 

یادداشت‌ها:

ـ مهروش، فرهنگ (حامد خانی)(۱۳۹۵). تاریخ فقه اسلامی در سده‌های نخستین: از آغاز اسلام تا شکل‌گیری مکتب اصحاب حدیث متأخر. تهران: نشر نی.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

جهل متضاد علم است یا حلم؟

جهل متضاد علم است یا حلم؟

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

«معنای نخست جاهلیت خشونت است و اینکه اسلام دورهٔ پیش از خود را جاهلیت نامید و آن را سخت نکوهیده خطْ بطلان بر خشونت کشیده است. بیشتر بگویم که جهل دارای سه معنا به ترتیب ذیل است: 1. تندخویی و بی‌پروایی و تسلط بر خود نداشتن و با اندک تحریکی برانگیخته شدن و به پیامد عمل خود نیندیشیدن؛ 2. ناتوانی عقلی برای فهم عمیق که نتیجه‌اش داوری سطحی و نسنجیده است؛ و 3. نادانی. (این معنا کم‌اهمیت‌ترین معنای جهل در قدیم‌ترین دوره بوده و در قرآن نیز واژه جهل و مشتقاتش بیشتر به معنای اول و دوم است.) به عبارت دیگر، جهل متضاد ”حلم“، ”عقل“ و ”علم“ است. و بسته به عبارتی که این واژه در آن به کار رود واژه‌های زیر را می‌توان معادل آن دانست: نابردباری، نامدارایی، سفاهت، بی‌پروایی، تعصب، خشونت، تندخوی، عقل‌گریزی و نادانی.» (اسفندیاری، 1396: 57 ــ 58)

رضا بابایی می‌نویسد:

«در ادبیات دینی و حتی در زبان عربی، مراد از جهل و جاهلیت، خشونت است، نه نادانی. مثلاً قرآن می‌گوید: ”خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِینَ؛ یعنی زیادت را ]از ایشان[ بگیر و نیکی را بخواه و از شیوه جاهلان روی گردان.“ ]اعراف: 199[ قرآن در این آیه انتقام و زشت‌کاری را به ”جاهلان“ نسبت می‌دهد و از همین‌جا می‌توان دریافت که ”جهل“ در قرآن یعنی انتقام‌های کور و زشت‌کاری و آنچه در شأن فرزانگان نیست. در فرهنگ اسلامی نیز بعثت پیامبر اسلام پایان جاهلیت است؛ یعنی پایان خشونت‌هایی همچون زنده‌به‌گور کردن دختران. اما آیا مصداق‌های خشونت همان است که مسلمانان نخستین خشونت می‌دانستند و از آن پرهیز می‌کردند؟» (بابایی، 1397: 165)

 

توشیهیکو ایزوتسو می‌نویسد:

«مدت‌های مدیدی حتی فقه‌الغویان عرب چنین می‌اندیشیدند که واژهٔ جهل متضادِ دقیقِ ]واژه[ علم است، و در نتیجه، معنای اصلی آن را ”نادانی“ می‌دانستند. و از همین‌جا، به طور طبیعی از مهم‌ترین واژهٔ مشتق از آن، یعنی جاهلیت، که مسلمانان آن را برای توصیف اوضاع و احوال پیش از ظهور اسلام به کار می‌بردند، معمولاً معنای ”عصر جاهلیت“ فهمیده می‌شد و به همین معنا نیز به زبان‌های دیگر ترجمه می‌گشت. ]...[ ]گلدزیهر[ بسیاری از موارد مهم استعمال ریشهٔ جهل را در شعر پیش از اسلام گردآوری نمود، آنها را مورد تجزیه و تحلیل دقیق قرار داد، و به این نتیجهٔ شگفت‌انگیز رسید که عقیدهٔ متداولِ سنّتی دربارهٔ جاهلیت از بنیاد غلط بوده است. جهل بنا بر نتیجه‌ای که گلدزیهر بدان رسیده است در معنای اصلی‌اش متضاد و در مقابل علم نیست، بلکه مقابل حلْم است که دلالت می‌کند بر ”معقولیت اخلاقی یک انسان بافرهنگ“ (نیکلسون)، که به طور تقریب ویژگی‌هایی از قبیل بردباری، صبر، اعتدال، و رهایی از هواهای نفسانی را داراست.» (ایزوتسو، 1378: ، 55 ــ 56) «جهل الگوی برجستهٔ رفتار مرد تندخوی بی‌پروایی است که با اندک انگیختگی ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد، و در نتیجه، بی‌باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل‌مهارکردنی محرّک او باشد، بی‌آنکه هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‌بار او چه خواهد بود. این رفتارْ الگوی رفتار ویژهٔ مردی است با طبعی بسیار زودرنج و هوسناکة که مهار احساسات و عواطف را به دست ندارد، نمی‌تواند درست و نادرست را از یکدیگر بازشناسد. در مقابلِ این جنبهٔ جهل است که تصور حلم در درجهٔ اول متعارض است. حلم طبیعت انسانی است که می‌تواند اشتعال و انفجار این جهل را فرونشاند. حلیم کسی است که می‌داند چگونه بر احساسات و عواطب خود غلبه کند، و بر هواها و هوس‌های کود خود پیروز شود، و هر اندازه هم که تحریک شده باشد آرام و مطمئن و خالی از پریشانی و آشفتگی باقی بماند.» (ایزوتسو، 1361: 264)

 

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1396). همه ما برادریم: سیمای انسانی و اخلاقی اسلام. ویراست چهارم. چاپ هشتم. تهران: نگاه معاصر.

ـ بابایی، رضا. (1397). دیانت و عقلانیت: جستارهایی در قلمرو دین‌پژوهی و آسیب‌شناسی دینی. اصفهان: نشر آرما.

ـ ایزوتسو، توشیهیکو. (1966). مفاهیم اخلاقی ــ دینی در قرآن مجید. ترجمهٔ فریدون بدره‌ای (1378). تهران: فرزان.

ـ ایزوتسو، توشیهیکو. (1963). خدا و انسان در قرآن. ترجمهٔ احمد آرام (1361). تهران: شرکت سهامی انتشار.

ـ نستعلیق آنلاین (دسترسی در 1398/1/14)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

عصر جاهلیت به چه معناست؟

دنیای دیروز و دنیای امروز!

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«ساکنان دنیای قدیم می‌پنداشتند که حق (= امر واقع یا واقعیت) ”ساده“،”روشن“ و ”سهل‌الوصول“ است و اگر کسی آن را انکار کند یا درباره آن اظهار شک و تردید کند ”بیمار“ است، یعنی اغراض و مطامع و هواها و هوس‌های نفسانی خود اوست که مانع رؤیت حق و پذیرش آن می‌شود. آنان گمان می‌کردند که حق همچون خورشید نیمروزی در آسمان می‌درخشد و کافی است کسی سر خود را بالا بگیرد تا آن را ببیند. به بیان دیگر، قدما می‌پنداشتند بین انسان و حقیقت هیچ واسطه‌ای نیست، یا اگر هست، این واسطه معصوم است و واقعیت دست‌نخورده را، آن‌چنان که هست، در اختیار آدمی قرار می‌دهد.

این دیدگاه مبتنی بر دو پیش‌فرض مهم است: یکی در باب ”سرشت“ و ”ساختار“ واقعیت/حقیقت و دیگری در باب ”روان‌شناسی ادراک.“ پیش‌فرض اول، که پیش‌فرضی است متافیزیکی و وجودشناسانه، می‌گوید:‌ ”حقیقت ساده است“، یعنی ظاهر و باطن ندارد و فاقد وجوه، ابعاد، زوایا، مراتب، لایه‌ها و جلوه‌های توبرتو و مختلف است و ابهام، غموض و پیچیدگی ندارد. پیش‌فرض دوم، که پیش‌فرضی است روان‌شناسانه، می‌گوید ”آدمی در مقام ادراک حقیقت واقعیت، کاملاً منفعل و صرفاً تماشاگر است“ و ذهن او همچون آینه‌ای ”مسطح“ و ”بی‌رنگ“ عمل می‌کند و کافی است او چشم بگشاید و دل از زنگار بپیراید تا نور حقیقت در‌ آینهٔ ذهن و ضمیر او بتابد. این دیدگاه را می‌توان ”رئالیزم خام“ نامید.

ساکنان دنیای قدیم در اثر پذیرش این دو پیش‌فرض خود را با حقیقت عریان مواجه می‌دیدند و کسی که خود را با حقیقت عریان مواجه ببیند چاره‌ای به جز انتخاب و پذیرش منفعلانه آن ندارد و اگر آن را را نپذیرد یا انکار کند، به حقیقت کفر ورزیده است و کفر او هم از رذایل نفسانی او سرچشمه می‌گیرد و معلَّل است، نه مدلَّل، یعنی مستند به علت است، نه مستند به دلیل.

یکی از مهم‌ترین کشفیاتی که آدمی را وارد دنیای جدید کرد این بود که آدمی به نادرستی آن دو پیش‌فرض و به تبع آن به نادرستی نتیجه‌ای که بر آن دو پیش‌فرض مترتب می‌شد پی بُرد و نیک دریافت که اولاً حقیقت/واقعیت ”ساده“ نیست، بلکه توبرتو، لایه‌لایه، ذووجوه و ذومراتب است و نه تنها ظاهری دارد و باطنی، که هزار چهره و جلوه و هزار بطن دارد و روشن نیست، بلکه دارای ابهام، غموض و پیچیدگی است، یعنی رازآلود است.

ثانیاً، ذهن آدمی در مقام ادراک حقیقت صرفاً منفعل و تماشاگر نیست، بلکه فعال و بازیگر هم هست و نه تنها اوصاف شخصی، ویژگی‌های روحی و روانی، فضایل و رذایل اخلاقی و معرفت‌شناختی او، که اوضاع و احوال جغرافیایی، سیاسی، اجتماعی، معیشتی و فرهنگی او نیز در علم او ریزش می‌کنند؛ یعنی علم او تجلی همه ابعاد وجودی او و در بهترین حالت مصنوع عقل ناقص و تردامن اوست. بدین ترتیب، آدمی دریافت که به جای ”واقعیت“ همواره با ”تصویری“ از واقعیت/”تئوری“ای درباره واقعیت روبه‌رو است که اولاً با ”خودِ“ واقعیت یکی نیست، بلکه با آن فاصله دارد و صددرصد مطابق با واقع نیست، یعنی آینه تمام‌نمای حقیقت نیست و تنها ظاهر یا لایه و برش یا صورت یا جلوه‌ای از واقعیت را نشان می‌دهد و نمودی است از واقعیت و تصویری است که از منظر و زاویه‌ای خاص از حقیقت در ذهن او نقش بسته و ثانیاً این تصویر/تئوری به یک معنی مصنوع و برساختهٔ خود او، به قدر و قامت خود، مُسَقَّف به شخصیت و ذهنیت او، مسبوق و مصبوغ به تاریخ و فرهنگ اوست. تلقی انسان مدرن این است که ذهن انسان آدمی همچون آینه‌ای ”محدب“ یا ”مقعر“ و ”رنگی“ عمل می‌کند، بنابراین، دسترسی آدمی همواره از ورای حجاب است.

البته، انسان همواره در جست‌وجوی حقیقت است، اما نصیب او از حقیقت همواره تصویری است از حقیقت یا نظریه‌ای است درباره حقیقت. و او هیچ‌گاه به کنه حقیقت دسترسی ندارد (و این یعنی انسان خدا نیست، بنده است).» (فنایی، 1394: 126 ــ 128)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. تهران: نگاه معاصر.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

ویژگی‌های انسان جدید!

ویژگی‌های انسان جدید!

حسن جمشیدی پاسخ می‌دهد:

� چه اشکالی دارد که بر اساس جهان‌بینی برآمده از قرآن و روایات زندگی کنیم و زیست‌جهان جدید را به کل کنار بنهیم؟

اشکالش این است که آیات قرآنی، روایات نبوی و نیز روایات منقول از امامان شیعه اصولاً با توجه به فضای جامعه انسانی روزگار نزول این آیات و روایات شکل گرفته‌اند. انسان‌شناسی سنّتی ما نیز بر مبنای همین آیات و روایات شکل گرفته است. ما با فلسفه‌ ارسطو و کلیات سعدی هم همین‌طور برخورد می‌کنیم و با بررسی آنها می‌گوییم مردم روزگار ارسطو و سعدی در فلان فضا سیر می‌کرده‌اند، ولیکن فکر من این است که انسان امروز دیگر در آن فضا و موقعیت‌ها سیر نمی‌کند. به نظرم، مهم‌ترین مشکل ما در حوزه‌های فقهی همین است؛ ما میراث‌دار فقهی هستیم که در آن با انسان‌های زمان‌مند و مکان‌بند سروکار داریم، انسان‌هایی که در آن زمان با شرایط خاص زمان خودشان بوده‌اند در مقابلِ انسان‌هایی که امروزه در وضعیت متفاوت کنونی به سر می‌برند.

� از نظر شما انسان جدید چه ویژگی‌هایی دارد که او را از انسان قدیم متمایز کرده؟ آیا به نظر شما گسستی بنیادی میان انسان قدیم و جدید رخ داده است؟

بله به نظر من این گسست بنیادی بوده است. برشمردن ویژگی‌های انسان امروز، این گسست بنیادی را به ما نشان خواهد داد.

اولین ویژگی انسان امروز نظر داشتن به ”عقل سیّال تاریخی“ است. اگر در گذشته مبنای تعریف عقل دست یافتن به تمیز ”خوب“ و ”بد“ بود، ما امروزه نمی‌‌توانیم چنین تعریفی ارائه کنیم، یعنی هر تعریفی بدهیم فردا تعریف دیگری عرضه می‌شود و کارزار تعریف‌ها را پایانی نیست. تعریف‌ها و مفاهیم به تعبیری ”حالت ژله‌ای“ دارند.

ویژگی دوم انسان امروز آن است که انسان امروز نظر به فرد ”عاشق“ و ”آزاد“ دارد. اگر ما بخواهیم راهگشای انسان امروز باشیم، باید به این نکته توجه کنیم که او برده نیست و اصلاً برده‌داری دیگر معنا ندارد. این کثیف‌ترین، زشت‌ترین و ناعادلانه‌ترین کاری است که بشر در تاریخ مرتکب شده و معتقدم که کاری پست‌تر از برده‌داری نیست و البته اصل شکل‌گیری آن ارتباطی به حوزه‌ ادیان ندارد، ولی هنوز آن رفتار زشت وجود دارد گرچه در روزگار ما شکل‌ آن تغییر یافته و از برده‌داری کلاسیک تقریباً چیزی باقی نمانده است.

ویژگی سوم انسان امروز ”آرام“ بودن و ”شلوغ“ نبودن است. انسان امروز مثل انسان‌های گذشته خشن و بی‌رحم نیست. در حالی که در گذشته فردی از کشتار هزاران تن لذت می‌برد، اما امروزه سهراب سپهری و امثال او حاضر به کشتن مگسی نخواهند بود.

ویژگی چهارم آن است که انسان امروز به یک معنا انسانی ”هدایت شده“ است و از حضور انبیا، ائمه معصومین و فقها استفاده خود را برده است. در صدر اسلام خانواده‌هایی بودند که مؤمن نبودند بعد ایمان آوردند، اما امروزه نسل‌هاست که افراد مسلمان‌اند. حتی ما در بازگفتن عقاید هم گاهی درمی‌‌مانیم که مثلاً به فردی که همه‌ خاندانش مسلمان بوده‌اند چه چیزی را بگوییم که قبلاً نداند.

پنجم، در جهان مدرن با انسان عالِم بیشتری مواجه هستیم. با کسانی روبه‌رو هستیم که هر ساعت در معرض بارش اطلاعات‌اند. اکنون منابع خبری چنان زیاد است که ما دست به گزینش خبر می‌‌زنیم. اگر در زمانی با پیک و شتر خبر می‌‌بردند، اکنون پشت اینترنت ابتدا باید بسیاری از اطلاعات را حذف کنیم و بخشی اندک را گزینش کنیم.

ویژگی ششم آن که فضای امروز جامعه، فضای ”باز“ است نه ”بسته.“ شما ممکن است جامعه را ببندید اما ذهن‌ها را، ماهواره‌ها را و اینترنت را نمی‌توانید ببندید. در جهانی باز زیست می‌کنیم. ما در عصر اطلاعات زندگی می‌کنیم.

ویژگی هفتم انسان امروز آن است که ما با انسانی مواجه‌ایم که در حوزه‌های طبیعت‌شناسی مدام در حال تغییر و تحول است. این طور نیست که وقتی که گالیله مدعی شد زمین به دور خورشید می‌گردد، تغییری در زندگی حتی عادی مردم نیافرید. همه‌ کشفیات علمی فضای جدیدی می‌آفرینند که متناسب با دیدگاه‌های نو پدید می‌آیند. هرچند که بزرگانی در حوزه‌های علمیّه به خیال خودشان ثابت فرموده‌اند که قائل به علم جدید یا قدیم بودن تغییری در زیست و احکام اسلامی به وجود نمی‌‌آورد، ولی من معتقدم ساده‌اندیشی است که این گونه بیندیشیم.

عناصر لازم برای وجوب مهاجرت!

سید مصطفی محقق داماد می‌گوید:

«مطالعه در آیات و روایات کاملاً نشان می‌دهد که منظور از مهاجرت نقل مکان از سرزمینی به سرزمین دیگر و اقامت در آنجاست، بدون قصد بازگشت. ولی در هیچ‌ کدام از این آیات ]نساء: 97 ــ 100؛ عنکبوت: 56؛ حج: 58؛ نحل: 41 ــ 42[ و روایات سرزمین مبدا و منتهی به وصفی نظیر سرزمین کفر و یا اسلام توصیف نگردیده و برای حکم وجوب و مطلوبیت مهاجرت دو عنصر مشخص بیان شده است ... » (محقق داماد، 1394: 129) «مسلمان در هر سرزمینی که مورد ظلم و استضعاف قرار دارد بر وی واجب است که آن دیار را ترک کند، بلکه از‌ آن سرزمین فرار کند!!‌ و در سرزمینی اقامت کند که از ظلم و استضعاف به دور باشد و بتواند آزادانه به رشد و تعالی نفسانی و کمال معنوی خود دست یابد. سرزمین مبدا و مقصد شرط دیگری ندارد.» (همان: 142) «در غیر موارد ظلم و استضعاف، مهاجرت و مسافرت و اقامت برای شخص مسلمان آزاد است. البته مسافرت به نقاط مختلف، حتی به مناطقی  که سابقهٔ تاریخی داشته‌اند، مورد توصیه قرآن است و مسلمانان در آیات متعددی به سیر در ارض و مطالعه در زندگی اقوام گذشته سفارش شده‌اند.» (همان)

� آیا سرزمین مبدأ باید سرزمین کفر یا شرک باشد؟

«برخی از فقها گفته‌اند یکی از عناصر موضوع وجوب مهاجرت آن است که محلِ اقامتِ مبدأ بایستی سرزمین شرک و کفر باشد. البته [...] چنین شرطی در متن شیخ طوسی وجود ندارد. حقیقت این است که شرایط مذکور لزوماً در سرزمین خاصی اتفاق نمی‌افتد؛ انسان حتّی در وطن اسلامی خود می‌تواند چنین باشد.» (همان: 139) «به گواهی تاریخ در بسیاری از موارد مسلمانان در سرزمین اسلامی بیشتر مورد ستم قرار می‌گرفته‌اند تا سرزمین کفر. و به هیچ وجه چنین نیست که فقط، امنیت در سرزمین اسلامی وجود داشته باشد و جای دیگر برای آنان هیچ نوع امنیتی وجود نداشته باشد.» (همان: 129)

� آیا سرزمین مقصد باید اسلامی باشد؟

«برخی از فقها چنین شرطی را معتبر دانسته‌اند. به نظر آنان، مهاجرت تنها در جایی معنا می‌یابد که شخص با هدف حفظ دین، آن هم به معنای انجام شعائر دینی، به نواحی اسلامی مسافرت کند. به نظر می‌رسد دقت در آیات شریفه کاملاً خلاف این امر را می‌رساند. به موجب مدلول آیه شریفه تنها مهاجرت به سرزمین اسلامی یا مکانی که در آن اسلام وجود دارد مورد امر قرآن مجید نیست، بلکه گاهی هجرت در قالب سفر به سرزمین غیراسلامی محقق می‌شود، سرزمینی که در آنجا ظلم به نفس یعنی عقب‌ماندگی فکری وجود ندارد. بنابراین مقصد در هجرت، همان‌گونه که گاه کشور اسلامی است، می‌تواند گاهی منطقه‌ای غیراسلامی باشد، اگرچه مبدأ یک سرزمین مسلمان‌نشین بوده باشد. یثرب، مقصد هجرت رسول خدا (ص) در آن هنگام سرزمین اسلام نبود. مهاجرت ایشان موجب شد که منطقه سرزمینِ اسلامی شود ور مدینة‌النبی در آن تحقق یابد. نمونهٔ جالب‌تر هجرتِ گروهی از مسلمانان مکه به سرکردگی جعفر بن ابی‌طالب به حبشه می‌باشد، که سرزمینی مسیحی‌نشین بوده است.» (همان: 140 ــ 141)

 

یادداشت‌ها:

ـ محقق داماد، سید مصطفی. (1394). فاجعه جهل مقدس. چاپ سوم. تهران: مرکز نشر علوم اسلامی.

پارادوکس انتخاب!

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

«تصور کنید خانواده‌ای سه‌نفره هستید و بعد از مدت‌ها وارد رستورانی می‌شوید و پشت میزی می‌نشینید تا سفارش غذا بدهید. برای‌تان منو، یا لیست خوردنی‌ها را می‌آورند. گارسون می‌آید سفارش بگیرد. نگاهی به منوی پروپیمان می‌اندازید. صفحه اول به پیش‌غذا و انواع سالاد اختصاص دارد. نگاهی می‌کنید و می‌گویید سالاد فصل برای‌تان بیاورد. بعد می‌روید صفحه بعدی، که مربوط به غذای اصلی است. به آن هم، البته با دقت بیشتر، نگاهی می‌کنید و یک پیتزای سبزیجات سفارش می‌دهید. گارسون می‌پرسد دیگر امری ندارید؟ نگاهی به صفحه سوم می‌کنید و بدتان نمی‌آید که دسرهای آن را امتحانی کنید و یکی را با انگشت نشان می‌دهید! البته هنوز نوشیدنی را انتخاب نکرده‌اید و چند ثانیه‌ای صرف آن می‌کنید. خب، انتخاب شما تمام شد. اما همسرتان هنوز تصمیم نگرفته است و کمی نیاز به مشورت دارد. از این مرحله که بگذرید، تازه نوبت فرزند دلبندتان است که هم قادر به خواندن نیست و شما باید برایش تصمیم بگیرید و هم می‌خواهد خودش انتخاب کند و شما فقط باید کمکش کنید. خب، بخشی از وقت من و شما اینگونه صرف تصمیم‌گیری می‌شود.

البته ممکن است کسی اعتراض کند که ما اهل این رستوران‌ها نیستیم و دخل‌مان به خرج‌مان نمی‌خورد و ... اشکالی ندارد. می‌توانیم سریع سناریو را عوض کنیم. به مناسبت ایام عید فلان فروشگاه زنجیره‌ای معروف همه اجناس خود را با تخفیف قابل‌توجهی برای فروش عرضه کرده است. فرصت محدود است و جنس فراوان. از این دیگر نمی‌توان گذشت و می‌خواهید ”مایحتاج“ خود را فقط بخرید. در این فروشگاه از شیر مرغ تا جان آدمی‌زاد یافت می‌شود. وارد قسمت شوینده‌ها می‌شوید، با انواع آنها مواجه هستید و این‌قدر خوب است که نمی‌دانید کدام یک را انتخاب کنید. همین فرصت انتخاب در بخش لبنیات و حبوبات و خلاصه همه جا دیده می‌شود. گاه راحت می‌شود تصمیم گرفت. اما زمانی این‌قدر تفاوت اندک و گزینه‌ها فراوان است که شما دیگر گیج می‌شوید. اینجاست که فلج انتخاب رخ می‌دهد.

این بخشی از زندگی مصرفی ما را تشکیل می‌دهد که همواره در حال انتخاب هستیم چه برای خوردن ناهار و چه برای دیدن فیلم و چه برای رفتن به جایی. البته خوب است که قدرت انتخاب ما بالا و گزینه‌های پیش روی‌مان متعدد باشد، اما این قدرت از حدی که گذشت و همه زندگی ما را فراگرفت دچار نوعی درماندگی در انتخاب می‌شویم. آنگاه باید بخش قابل‌توجهی از زندگی خود را صرف این نوع انتخاب‌ها کنیم.

بری شوارتز در کتاب ”پارادکس انتخاب“ این معضل را به تفصیل توضیح داده، پیامدهای آن را برشمرده و شیوه رویارویی با آن را بازگفته است. وی روزی برای خرید شلوار جین رفته بود. فروشنده پرسید: چسبان یا آزاد؟ سنگشور یا اسیدشور؟ فلان یا بهمان؟ وی گفت ”معمولی.“ فروشنده نمی‌دانست ”معمولی“ یعنی چه. با ارشدش صحبت کرد تا سرانجام برایش شلواری آورد. توجه شوارتز به این جلب شد که در گذشته با پنج دقیقه می‌شد یک شلوار خرید اما الان بیش از آن وقت می‌گیرد.

همین تجربه، دستمایه او شد تا کتاب ”پارادکس انتخاب: چرا بیشتر کمتر است“ را بنویسد و ادعا کند افزایش گزینه‌ها به ظاهر آزادی ما را بیشتر می‌کنند و ارزنده‌اند، اما عملاً چنین نیست، زیرا با افزایش گزینه‌ها معضلاتی رخ می‌دهد. از جمله آنکه:

1. دچار فلج انتخاب می‌شویم.

2. حتی اگر بهترین انتخاب را انجام بدهیم، باز بعداً فکر می‌کنیم می‌توانستیم گزینه دیگری انتخاب کنیم.

3. هزینه فرصتی‌ را متحمل می‌شویم و همیشه وقتی را به انتخاب‌های خود اختصاص می‌دهیم و بدین‌ترتیب، فرصت‌هایی از کف‌مان می‌رود.

4. به میزانی که امکان انتخاب ما زیاد باشد، عملاً سطح انتظارات‌مان بالا می‌رود و این به جای تأمین شادی زندگی، مایه بدبختی می‌شود.

5. وقتی امکان انتخاب گسترده داریم و بعد پشیمان شویم، چه کسی مقصر است؟ طبیعتاً خودمان و همواره به خودمان می‌گوییم که نباید این انتخاب را می‌کردم و خود را ملامت می‌کنیم و در درازمدت افسرده می‌شویم. پس خوب است هنگامی که پای در فروشگاهی بزرگ می‌گذاریم یا لیستی بلندبالا مرور می‌کنیم، مراقب پارادکس انتخاب باشیم.» (روزنامه اعتماد، شماره 4329: صفحه آخر)

 

یادداشت‌ها:

ـ اسلامی اردکانی، سید حسن. (1397). فلج انتخاب! تهران: روزنامه اعتماد (شماره 4329؛ صفحه آخر).

ـ یادداشت مرتبط:

عقیده غلط ”مادیات هر چه بیشتر بهتر!“