«ای برادر تو همه اندیشه‌ای / مابقی خود استخوان و ریشه‌ای» (مولوی)

۱۷ مطلب با موضوع «دانشوران :: ابوالقاسم فنایی» ثبت شده است

اخلاق را نباید به مستحبات و مکروهات فروکاست!

ابوالقاسم فنایی:

«اخلاق همه‌ ساحت‌های وجودی انسان را دربرمی‌گیرد. یعنی فقط معطوف به فضائل و رذایل نفسانی نیست، موضوع اخلاق فقط خلق‌وخوی انسان نیست، بلکه ساحت باورها، عواطف و احساسات، اراده، گفتار و رفتار را هم شامل می‌شود. همه اینها به نوعی تحت پوشش اخلاق قرار می‌گیرند و در تمام این زمینه‌ها اخلاق حرفی برای گفتن دارد. بنابراین خطاست که ما اخلاقیات یا قلمرو اخلاق را محدود کنیم به فضائل و رذایل نفسانی. در فرهنگ ما یک تقسیم کار از قدیم‌الایام جا افتاده. خیلی‌ها معتقدند وقتی ما راجع به فعل صحبت می‌کنیم، این فعل فقط موضوع فقه و شریعت است. تعریفی که از فقه در بین اندیشمندان ما رایج است این است که موضوعِ فقه فعلِ مکلفین است و از آن طرف وقتی به اخلاق می‌رسیم می‌گویند موضوعِ اخلاق خُلقِ مکلفین است. این تعریف به نظر من درست نیست. قلمرو اخلاق و موضوع اخلاق بسیار گسترده‌تر از خلق‌وخوی انسان‌ها است.

نکته‌ دیگر که باید در مقام تعریف اخلاق به آن توجه کنیم این است که اخلاق را نباید به مستحبات و مکروهات فروبکاهیم. همان طور که در قلمرو شریعت، الزامات و تکلیف‌هایی داریم که آنها را تکالیف دینی یا شرعی می‌دانیم، در قلمرو اخلاق هم ما الزامات اخلاقی داریم؛ واجبات و محرمات اخلاقی داریم و اهمیت و ضرورت این الزامات و تکالیف، به هیچ وجه کمتر از الزامات و تکالیفی که ما در شرع داریم نیست.

[...] اخلاقی زیستن نوعی سبک زندگی است که در آن تمام ساحت‌های وجودی انسان و کارهایش پیرامون اخلاق شکل می‌گیرد و جریان پیدا می‌کند. یعنی فردی که می‌خواهد اخلاقی زندگی کند در تمام ساحت‌ها سعی می‌کند ملاحظات اخلاقی مربوط به آن ساحت را بشناسد و در مقام عمل از آنها پیروی کند و بر اساس آن زندگی کند. برای اینکه این نکته روشن‌تر شود به این مثال توجه کنید. ما می‌دانیم که زندگی متشرعانه چه نوع زندگی‌ای است، زندگی که حول شریعت شکل می‌گیرد. کسی که زندگی متشرعانه دارد هر کاری می‌خواهد انجام دهد، با هر پدیدهٔ جدیدی که مواجه می‌شود دنبال این است که ببیند حکم شرعی در این رابطه چیست و آن حکم را در آن مورد خاص مراعات کند. دقیقاً همین نقشی که شریعت در یک زندگی شریعت‌مدارانه دارد اخلاق هم در اخلاقی زیستن دارد. اگر اخلاق در همه‌ ساحت‌های وجود آدمی حضور داشته باشد، معنایش این است که ما وقتی می‌خواهیم اخلاقی زندگی کنیم آن وقت باید سراغ شناخت و ملاحظات اخلاقی برویم و بر اساس آنها زندگی خودمان را تنظیم کنیم. این ملاحظات اخلاقی در قالب دلیل به ما عرضه می‌شود. یعنی اگر عقلانی زیستن را زندگی بر اساس دلیل بدانیم، آن وقت می‌توانیم بگوییم اخلاقی زیستن یک نوع خاصی از عقلانی زیستن است. ما انسان‌ها به حکم اینکه عاقل هستیم وقتی می‌خواهیم کاری انجام دهیم، به یک دلیلی نیاز داریم. شایان ذکر است که کار را در اینجا به آن معنای عام کلمه به کار می‌برم، نه فقط در کارهای بیرونی. دلیلی لازم است که عقل ما را برای انجام کاری خاص توجیه و قانع کند که تو مثلاً باید این فلان کار را انجام دهی یا حق داری و اجازه داری که این کار را انجام دهی و از سویی دیگر انگیزه‌ لازم برای انجام آن کار را در روح و روان ما نیز تولید کند. اخلاقی زیستن یک نوع خاصی از عقلانی زیستن است. یعنی در واقع یک نوع خاصی از آن دلایلی که با آن دلایل می‌توانیم یک انسان عاقل را متقاعد کنیم که تو باید این کار را انجام دهی، همان دلایل اخلاقی است و با همان دلیل هم می‌توانیم انگیزه لازم برای انجام آن کار را در آن شخص به وجود بیاوریم.

حالا اگر این تعریف از اخلاقی زیستن یعنی زیستن بر اساس دلایل اخلاقی را قبول کنیم، آن‌وقت می‌توانیم راجع به موانع اخلاقی زیستن صحبت ‌کنیم و یک تصور اجمالی از این موانع به دست ‌آوریم. [...] موانع اخلاقی زیستن آن چیزهایی است که جلوی تأثیر دلایل اخلاقی را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که آن دلایل به عمل منتهی شود. اموری که ممکن است که این دلایل اخلاقی را تضعیف کند یا از کار بیندازد دو جور است. گاهی اوقات دلیل دیگری می‌آید که دلیل غیراخلاقی است. آن دلیل، دلیل اخلاقی را از کار می‌اندازد. گاهی اوقات هم علتی جلوی تأثیر آن دلیل را می‌گیرد. به عنوان نمونه بعضی از کسانی که به استناد دلایل دینی، یک کار غیراخلاقی را توجیه می‌کنند فرایندی در ذهن اینها طی می‌شود که منجر می‌شود به کاری غیراخلاقی؛ این است که آن دلیل دینی جلوی تأثیر آن دلیل اخلاقی را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد آن دلیل کار خودش را انجام دهد. پس این موانع یا از جنس دلیل‌اند، یا از جنس علت.»

یادداشت‌ها:

ـ سایت و اینستاگرام بنیاد باران (دسترسی در 1398/9/9)

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

دلبستگی فرجامین ابراهیم!

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«در قصۀ ابراهیم، فرمان خداوند ”کشتن اسماعیل“ نبوده است. اگر چنین بود، خداوند نمی‌توانست پیش از کشته شدن اسماعیل به دست ابراهیم خطاب به او بگوید: ”قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیَا إِنَّا کَذَٰلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ“ (صافات: ۱۰۵)؛ ”[فرمانی که از طریق] رؤیا [دریافت کرده بودی] را اطاعت کردی. ما نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم.“ این آیه به وضوح دلالت می‌کند بر اینکه ابراهیم، بدون اینکه اسماعیل را قربانی کند، فرمان خداوند را امتثال کرده است. بنابراین، فرمان خداوند قربانی کردن اسماعیل نبوده است، بلکه چیز دیگری بوده است. در مورد نوع فرمان خداوند و موضوع آن در این قصه احتمالات گوناگونی وجود دارد. یکی از آن احتمالات این است که این فرمان ”امر حقیقی“ نبوده است، بلکه ”امر امتحانی“ بوده است، یعنی خداوند می‌خواسته است از این طریق توحید و اخلاص ابراهیم را امتحان کند.

این امتحان برای این بوده است که معلوم شود که، به تعبیر پل تیلیخ، متأله بزرگ مسیحی، ”دلبستگیِ فرجامین“ [Ultimate Concern] ابراهیم چه بوده است. تیلیخ می‌گوید: خدای هرکس دلبستگیِ فرجامین اوست و دلبستگی فرجامین هرکس چیزی یا کسی است که آن شخص حاضر است همۀ چیزهای دیگر را به خاطر آن فدا کند. بر این اساس می‌توان گفت که موحد واقعی کسی است که دلبستگی فرجامین او فقط خداوند است، نه چیز دیگری در طول یا عرض یا به جای خداوند. احتمال دیگر این است که موضوع امر کشتن اسماعیل نبوده است، بلکه قطع دلبستگی ابراهیم و اسماعیل به یکدیگر بوده است. و چنانکه پیداست، هیچ‌یک از این دو فرمان با ارزش‌های اخلاقی منافات ندارند.» (فنایی، 1391؛ به نقل از سایت نیلوفر)

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1391). اخلاق دینی و دین اخلاقی. ماهنامهٔ علمی ـ فرهنگی جامعه و دانشگاه، ش 4، (صص 17 ــ 20).

ـ یادداشت‌های مرتبط:

در باب قصه ابراهیم و فرزندش در قرآن!

قربانی ابراهیمی گذشتن از عزیزترین‌هاست!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

نظام ارزشی وارونه و حساسیت‌های معکوس!

ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی می‌گوید:

«شهودهای اخلاقی به ما می‌گویند که برخی از ارزش‌های اخلاقی از برخی دیگر مهم‌ترند. عین همین پرسش‌ها را در مورد ارزش‌های دینی نیز می‌توان مطرح کرد. و در مورد این ارزش‌ها نیز به صراحت و قاطعیت می‌توان گفت و نشان داد که اولاً این ارزش‌ها نیز متکثرند و ثانیاً برخی از آنها از برخی دیگر مهم‌ترند.

پذیرش تکثر ارزش‌ها و تفاوت آنها از حیث اهمیت دست‌کم دو پیامد مهم منطقی در بر خواهد داشت. پیامد اول این است که در صورت تعارض یا تزاحم دو یا چند ارزش‌ با یکدیگر ما موظف‌ایم ارزش کم‌اهمیت‌تر را فدای ارزش مهم‌تر کنیم. این پیامد در فقه سنتی ما هم به رسمیت شناخته شده است (تحت عنوان تزاحم). پیامد دوم این است که کسانی که ادعا می‌کنند اخلاق‌مدار یا دین‌مدارند میزان حساسیتی که از خود در برابر نقض این ارزش‌ها نشان می‌دهند باید با میزان اهمیت ارزش نقض‌شده متناسب باشد. یعنی اگر در برابر نقض یک ارزش درجه‌چندم از خود واکنش شدیدی نشان دهند، اما در برابر نقض یک ارزش درجه‌اول سکوت کنند و هیچ واکنشی از خود نشان ندهند، این نشان می‌دهد که انگیزه آنان در دفاع از ارزش‌های اخلاقی یا دینی انگیزه‌ای سیاسی یا اقتصادی است، نه انگیزه‌ای دینی یا اخلاقی. همچنین است اگر در برابر نقض یک ارزش خاص در دوره‌ای سکوت کنند و در دوره‌ای دیگر به آن اعتراض کنند. 

بنابراین، روشن است که تعهد دینی و تعهد اخلاقی اقتضا می‌کند که ما برای همه ارزش‌ها درجه یکسانی از اهمیت قائل نشویم، و در برابر نقض آنها حساسیت و واکنش یکسانی از خود نشان ندهیم. مثلاً، حق‌الناس مهم‌تر از حق‌الله است، و حرمت دروغ و تزویر و ریا و ریختن آبروی مردم بیشتر از حرمت شرابخواری است. بنابراین، میزان پای‌بندی یک دیندار واقعی به ارزش‌های درجه‌چندم نمی‌تواند به همان میزان پای‌بندی باشد که او باید نسبت به ارزش‌های درجه‌اول داشته باشد. همچنین حساسیت و واکنش عاطفی و عملی او در برابر نقض این ارزش‌ها باید با درجه اهمیت ارزش نقض‌شده متناسب باشد. برای مثال، کسی که نسبت به بدحجابی حساس است و حاضر است برای مبارزه با بدحجابی کفن بپوشد و تظاهرات کند، اما نسبت به رواج دروغ و ریا و اختلاس و غارت بیت‌المال و فقر در جامعه خود بی‌تفاوت است، معلوم می‌‌‌شود که حساسیت‌های او دینی و اخلاقی نیست، بلکه سیاسی و اقتصادی است. متأسفانه در جامعه ما هستند کسانی که نسبت به بدحجابی واکنش تند و شدید نشان می‌دهند، اما اگر در طول روز صدها کودک خردسال را مشاهده کنند که در اثر فقر به جای رفتن به مدرسه مجبورند در سر چهارراه‌ها یا پیاده‌روها جنس بفروشند یا شیشه اتومبیل‌ها را تمیز کنند، و دیدن این صحنه‌ها هیچ واکنشی را در آنان برنمی‌انگیزد.

در واقع، مشکلی که ما داریم این است که نظام ارزشی اخلاقی و دینی در جامعه ما کاملاً وارونه شده، و ارزش‌های درجه‌چندم جای ارزش‌های درجه‌اول را گرفته‌اند. و این خود یکی از نشانه‌های یک جامعه بداخلاق است. اتفاقاً هم اولیای دین و هم متفکران بزرگ ما نسبت به وارونه شدن نظام ارزشی بسیار حساس بوده‌اند. برای مثال، حضرت علی (ع) در آنجا که می‌فرماید: اسلام پوستین وارونه بر تن خواهد کرد ]نهج‌البلاغه: خطبه 108[، مرادشان همین است. یکی از نقدهای اصلی حافظ به جامعه دینی روزگار خود نیز همین است که در این جامعه نظام ارزش‌ها وارونه شده و ارزش‌های درجه‌دوم یا چندم جای ارزش‌های درجه‌اول را گرفته‌اند. مثلاً آنجا که می‌‌گوید: ”در میخانه ببستند خدایا مپسند /که در خانه تزویر و ریا را بگشایند“، دقیقاً به همین نکته اشاره دارد که اگر کسی حساسیت و دغدغه دینی و اخلاقی درستی داشته باشد و نظام ارزشی مورد قبول او وارونه نباشد، به بازبودن در خانه تزویر و ریا باید بیشتر حساسیت داشته باشد تا باز بودن در میخانه. به علاوه، نکته اخلاقی مهم دیگری که در این بیت نهفته است این است که سلب آزادی مردم و تحمیل ارزش‌های درجه‌دوم دینی و اخلاقی بر آنها با استفاده از زور موجب شیوع و رواج تزویر و ریا در جامعه می‌‌‌شود و این به معنای دفع فاسد به افسد است. غزالی نیز وقتی علم اخلاق را فقه باطن می‌نامد و آن را برتر از فقه ظاهر می‌نشاند و از احیای علوم دین سخن می‌گوید، در واقع در صدد اصلاح این وارونگی است. مقصود او از احیای علوم دین احیای علوم باطنی مانند اخلاق و عرفان است، وگرنه می‌دانیم که در زمان او علوم ظاهری مانند فقه و کلام پررونق بودند.» (دین‌آنلاین، «اخلاق دینی و اخلاق فرادینی»، بخش سوم، دسترسی در 1398/3/31)

 

یادداشت‌ها:

ـ دین‌آنلاین (دسترسی در 1398/4/1)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

حساسیت‌های کاذب!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

دنیای دیروز و دنیای امروز!

ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«ساکنان دنیای قدیم می‌پنداشتند که حق (= امر واقع یا واقعیت) ”ساده“،”روشن“ و ”سهل‌الوصول“ است و اگر کسی آن را انکار کند یا درباره آن اظهار شک و تردید کند ”بیمار“ است، یعنی اغراض و مطامع و هواها و هوس‌های نفسانی خود اوست که مانع رؤیت حق و پذیرش آن می‌شود. آنان گمان می‌کردند که حق همچون خورشید نیمروزی در آسمان می‌درخشد و کافی است کسی سر خود را بالا بگیرد تا آن را ببیند. به بیان دیگر، قدما می‌پنداشتند بین انسان و حقیقت هیچ واسطه‌ای نیست، یا اگر هست، این واسطه معصوم است و واقعیت دست‌نخورده را، آن‌چنان که هست، در اختیار آدمی قرار می‌دهد.

این دیدگاه مبتنی بر دو پیش‌فرض مهم است: یکی در باب ”سرشت“ و ”ساختار“ واقعیت/حقیقت و دیگری در باب ”روان‌شناسی ادراک.“ پیش‌فرض اول، که پیش‌فرضی است متافیزیکی و وجودشناسانه، می‌گوید:‌ ”حقیقت ساده است“، یعنی ظاهر و باطن ندارد و فاقد وجوه، ابعاد، زوایا، مراتب، لایه‌ها و جلوه‌های توبرتو و مختلف است و ابهام، غموض و پیچیدگی ندارد. پیش‌فرض دوم، که پیش‌فرضی است روان‌شناسانه، می‌گوید ”آدمی در مقام ادراک حقیقت واقعیت، کاملاً منفعل و صرفاً تماشاگر است“ و ذهن او همچون آینه‌ای ”مسطح“ و ”بی‌رنگ“ عمل می‌کند و کافی است او چشم بگشاید و دل از زنگار بپیراید تا نور حقیقت در‌ آینهٔ ذهن و ضمیر او بتابد. این دیدگاه را می‌توان ”رئالیزم خام“ نامید.

ساکنان دنیای قدیم در اثر پذیرش این دو پیش‌فرض خود را با حقیقت عریان مواجه می‌دیدند و کسی که خود را با حقیقت عریان مواجه ببیند چاره‌ای به جز انتخاب و پذیرش منفعلانه آن ندارد و اگر آن را را نپذیرد یا انکار کند، به حقیقت کفر ورزیده است و کفر او هم از رذایل نفسانی او سرچشمه می‌گیرد و معلَّل است، نه مدلَّل، یعنی مستند به علت است، نه مستند به دلیل.

یکی از مهم‌ترین کشفیاتی که آدمی را وارد دنیای جدید کرد این بود که آدمی به نادرستی آن دو پیش‌فرض و به تبع آن به نادرستی نتیجه‌ای که بر آن دو پیش‌فرض مترتب می‌شد پی بُرد و نیک دریافت که اولاً حقیقت/واقعیت ”ساده“ نیست، بلکه توبرتو، لایه‌لایه، ذووجوه و ذومراتب است و نه تنها ظاهری دارد و باطنی، که هزار چهره و جلوه و هزار بطن دارد و روشن نیست، بلکه دارای ابهام، غموض و پیچیدگی است، یعنی رازآلود است.

ثانیاً، ذهن آدمی در مقام ادراک حقیقت صرفاً منفعل و تماشاگر نیست، بلکه فعال و بازیگر هم هست و نه تنها اوصاف شخصی، ویژگی‌های روحی و روانی، فضایل و رذایل اخلاقی و معرفت‌شناختی او، که اوضاع و احوال جغرافیایی، سیاسی، اجتماعی، معیشتی و فرهنگی او نیز در علم او ریزش می‌کنند؛ یعنی علم او تجلی همه ابعاد وجودی او و در بهترین حالت مصنوع عقل ناقص و تردامن اوست. بدین ترتیب، آدمی دریافت که به جای ”واقعیت“ همواره با ”تصویری“ از واقعیت/”تئوری“ای درباره واقعیت روبه‌رو است که اولاً با ”خودِ“ واقعیت یکی نیست، بلکه با آن فاصله دارد و صددرصد مطابق با واقع نیست، یعنی آینه تمام‌نمای حقیقت نیست و تنها ظاهر یا لایه و برش یا صورت یا جلوه‌ای از واقعیت را نشان می‌دهد و نمودی است از واقعیت و تصویری است که از منظر و زاویه‌ای خاص از حقیقت در ذهن او نقش بسته و ثانیاً این تصویر/تئوری به یک معنی مصنوع و برساختهٔ خود او، به قدر و قامت خود، مُسَقَّف به شخصیت و ذهنیت او، مسبوق و مصبوغ به تاریخ و فرهنگ اوست. تلقی انسان مدرن این است که ذهن انسان آدمی همچون آینه‌ای ”محدب“ یا ”مقعر“ و ”رنگی“ عمل می‌کند، بنابراین، دسترسی آدمی همواره از ورای حجاب است.

البته، انسان همواره در جست‌وجوی حقیقت است، اما نصیب او از حقیقت همواره تصویری است از حقیقت یا نظریه‌ای است درباره حقیقت. و او هیچ‌گاه به کنه حقیقت دسترسی ندارد (و این یعنی انسان خدا نیست، بنده است).» (فنایی، 1394: 126 ــ 128)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. تهران: نگاه معاصر.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

ویژگی‌های انسان جدید!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

خدای فقه نمی‌تواند از آدمی دلربایی کند!

ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«مدل ارباب و برده در فهم دین و شریعت و تنظیم رابطه انسان‌ و خدا ]بر اساس آن[ تأثیر عمیق و گسترده‌ای برجای نهاده است. این پارادایم اسلام آوردن در سایه شمشیر را مُجاز و مقبول می‌داند و به فقیهان اجازه می‌دهد که فقه را جایگزینِ اخلاقِ فردی و اجتماعی کنند.» (فنایی، 1394: 149)

«براساس مدلِ ارباب و برده، محرکِ آدمی در اطاعت از دستورات ارباب ترس از مجازات و گریز از عذاب و مصون ماندن از شکنجه و عقاب است. بدین ترتیب، می‌توان نتیجه گرفت که پشتوانه فقه سنّتی ”اخلاق بردگان“، یعنی اخلاق مبتنی بر ترس، است. در چارچوب این اخلاق، برده برای اینکه یقین پیدا کند که از عذاب و شکنجه ارباب در امان خواهد ماند، باید یقین پیدا کند که وظیفه خود را به گونه‌ای انجام داده که ظاهر کلام ارباب بر آن دلالت می‌کند. لذا انتخاب این مدل در فهم احکام شرعی، از یک سو، به ”وسواس“ و ”احتیاط“ و، از سوی دیگر، به گریز از تکلیف با تمسک به حیله‌های فقهی و حقوقی و نیز اکتفا به ظاهر الفاظ و صورت اعمال و غفلت از باطن و هدف و فلسفه احکام شرعی می‌انجامد.» (همان: 150)

«به عنوان مثال، در بسیاری از رساله‌های عملیه آمده که اگر سر مو یا سر سوزنی از دست و صورت در وضو یا بدن در غسل شسته نشود، غسل و وضوی شخص و، به تبع آن، نماز و روزه او باطل است. همچنین در وضو شستنِ داخل بینی و چشم لازم نیست، اما مُکلّف برای اینکه ”یقین“ کند که چهره خود را به طور کامل شسته باید مقداری از داخل بینی و چشم خود را نیز بشوید.

همچنین در رساله‌ها آمده که اگر شخصی نتواند جهت قبله را تشخیص دهد باید به چهار طرف نماز بخواند یا در شک بین دو و سه و چهار در نمازهای چهاررکعتی باید دو رکعت نشسته به جا آورد و دوباره نماز خود را اعاده کند. یعنی شخص باید هشت رکعت نماز بخواند تا شک خود نسبت به نخواندن دو رکعت نماز را برطرف کند و این همه برای این است که مُکلّف یقین کند که وظیفه خود را انجام داده است.

مبنای فتواهایی از این دست همان اصل احتیاط و مدل ارباب و برده است. در حالی که احتیاط در عبادات بی‌معنا، بی‌مورد و مذموم است و با فلسفه عبادت ناسازگاری دارد، زیرا توجه آدمی را از باطن عمل منصرف و به ظاهر آن معطوف می‌کند. عبادت یا پرستش یعنی عشق ورزیدن با خدا و راز و نیاز با معشوق ازلی، اما توجه افراطی به ظاهر و صورت عمل و دقت و وسواس در مراعات آداب و شرایط ظاهریِ عبادت آدمی را از توجه به معشوق و حضور قلب و عمارت باطن و روح عمل و توجه به معانی سمبلیک نهفته در رفتارهای عبادی بازمی‌دارد و او را از یاد خداوند غافل و از او دور می‌کند.

اصولاً خدای فقه نمی‌تواند محبوب آدمی واقع شود و از او دلربایی کند. عبادت‌ها سرشار از معانی رمزی و سمبلیک‌اند و گذر از ظاهر آنها و توجه به معانی رمزی مورد اشاره آنهاست، که در واقع غرض شارع از تشریع عبادت‌ها را برآورده می‌کند. توجه افراطی فقیهان به ظاهر اعمال و غفلت از باطن آنها و چسبیدن به ظاهر احکام و غفلت از فسلفه آنها نیز یکی از دیگر از پیامدهای اندیشیدن در قالب پارادیمِ ارباب و برده است.» (همان: 150 ــ 151)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. ویرایش جدید. تهران: نگاه معاصر.

ـ یادداشت‌‌های مرتبط:

آفات جامعه دینی!

نقش پول در رستگاری فقهی!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

امر به معروف و نهی از منکر چارچوبی اخلاقی دارد!

ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«امر به معروف و نهی از منکر نیز اخلاق مخصوص به خود را دارد و اجرای این وظیفه در خارج از چارچوب اخلاقیِ آن در حقیقت خود یکی از منکرات اخلاقی است که در جوامع دینی رواج دارد. و چون چنین است اصولاً چنین حکمی را در خارج از چارچوبِ اخلاق نمی‌توان به شارع نسبت داد. به بیان دیگر، ”معروف“ و ”منکر“ اولاً و بالذات هر دو از مفاهیم اخلاقی‌اند و معروف و منکرِ شرعی، اگرچه ممکن است عین معروف و منکرِ اخلاقی نباشد، باری چارچوبی اخلاقی دارد. و منکرات اخلاقی به حکمِ شرع به مباح یا معروف بدل نمی‌شوند و ارتکاب منکرات اخلاقی برای جلوگیری از منکرات شرعی جایز نیست. و امر به معروف شرعی از راه‌های غیراخلاقی در حقیقت خود یکی از منکرات اخلاقی به شمار می‌رود.» (فنایی، 1384: 135)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1384). دین در ترازوی اخلاق. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

اصول حاکم بر امر به معروف!

امر به معروف و نهی از منکر!

بزرگ‌ترین منکر اجتماعی جامعه ما!

امر به معروف و نهی از منکر جاهلانه!

بایدها و نبایدهای امر به معروف و نهی از منکر!


۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

ضرورت ترجمه فرهنگی متون دینی!

ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«خداوند در قرآن کریم می‌فرماید: ”ما هیچ پیامبری را نفرستادیم، مگر به زبان قوم خودش تا ]دین را[ برای آنان تبیین کند.“ ]ابراهیم: 4[ اینکه هر پیامبری باید به زبان قومش سخن بگوید امری روشن و بدیهی و، به عبارتی، توضیحِ واضحات است. بنابراین، مقصود از این آیه شریفه باید معنای دیگری باشد. آن معنا می‌تواند این باشد که ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر به ”فرهنگ قومش“، چون زبان هر قوم فرهنگ آن قوم را بر دوش خود حمل می‌کند و صِرفِ تکلم به زبان یک قوم برای ارتباط و دیالوگ و مفاهمه یعنی درک متقابل گوینده و شنونده کافی نیست. برای اینکه قومی آموزه‌های دینی را به درستی درک و فهم کنند آن آموزه‌ها باید با فرهنگ آن قوم پیوند بخورد؛ فرهنگِ قوم ظرفی است که دین به ناچار باید در‌ آن ریخته شود تا هاضمه خِرَدِ صاحبان و حاملانِ آن فرهنگ بتواند آن را هضم و جذب کند.

بنابراین، ”زبان“ و ”فرهنگ“ امری است که از بیرون دین بر آن تحمیل می‌شود و غبار بشریت است که بر چهره فرابشری وحی می‌نشیند و صورتی است که بر معنایی که در ذات خود فاقد آن صورت است افکنده است. به همین دلیل، زبان و فرهنگ مخاطبان نخستین وحی را باید جزء ”عرضیات“ دین محسوب کرد، نه جزء ذاتیات آن. این آیه درس روش‌شناسانه‌ٔ مهم زیر را به می‌دهد: کسانی که در دنیایی متفاوت با دنیای مخاطبان نخستین وحی می‌زیند، اگر بخواهند پیام وحی را به درستی فهم و درک کنند، ناگزیرند متون دینی را ترجمه فرهنگی کنند، یعنی آن را از فرهنگ مخاطبان نخستین وحی جدا کنند و به فرهنگ خودشان پیوند بزنند.» (فنایی، 1394: 428 ــ 429)

«نیاز متون دینی به ترجمه فرهنگی از این پیش‌فرض سرچشمه می‌گیرد که دین ”مظروفی“ است قدسی و آسمانی که در ”ظرفی“ عرفی و زمینی ریخته می‌شود و لذا تقدس، جاودانگی و ابدیت مظروف را نباید به ظرف آن سرایت داد. این ظرف چیزی نیست مگر فرهنگ، آداب و رسوم، عقلانیت و اخلاقِ مخاطبان نخستین وحی. به بیان دیگر، پیش‌فرض ترجمه فرهنگی متون دینی این است که این متون همواره احکام دین مطلق و فراتاریخی را بیان نمی‌کنند و بخشی از آنچه در این متون آمده احکام تاریخی و تطبیق‌شده بر دنیای کهن است و مخاطب نخستین این احکام نیز انسان تاریخی است، نه انسان فراتاریخی. بنابراین، این احکام را با حفظ قیود شرایط و خصوصیات آنها نمی‌توان به جهان مدرن سرایت داد. بلکه ساکنان جهان مدرن باید به این احکام به چشم الگو بنگرند و آنها را به مثابه نخستین گامی تلقی کنند که در آن برهه از تاریخ برای تحقق یک جامعه عادل و انسانی ممکن بود برداشته شود بنگرند، نه به عنوان آخرین گام در این مسیر.» (همان: 423 ــ 424)

«در حقیقت، اگر کسی فرهنگ قوم پیامبر را، که ظرف دین است، با مظروف یکی بگیرد و احکام خود دین، و ارزش و اهمیت و قداست آن را به این ظرف سرایت دهد، در دین بدعت گذارده است، چراکه بدعت در دین چیزی نیست مگر ”داخل کردن چیزی که جزء دین نیست به دین.“ چه بدعتی بالاتر از اینکه انسان دین را به گونه‌ای تفسیر و به دیگران عرضه کند که فقط به درد موزه‌ها بخورد و مخاطبان خود را بر سر دوراهی انتخاب میان دین و عقل قرار دهد.» (همان: 432)

«اگر عالمان دین از ترجمه فرهنگی متون دینی بپرهیزند و بر حفظ ظرفِ دین پافشاری کنند یا ظرف را به جای مظروف بنشانند و برای آن اصالت قائل شوند و قداست مظروف را به ظرف آن سرایت دهند، مخاطبانِ خود را بر سر دوراهی انتخاب بین ”دین“ و ”تمدن“ قرار خواهند داد، زیرا در این حالت، آدمیان ناگزیر می‌شوند یا از دستاوردهای علم و تمدن و تجربه بشری دست بشویند تا دیندار باقی بمانند و یا از دین دست بشویند تا فرهنگ و تمدن خود را حفظ کنند.» (همان: 430)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. ویرایش جدید. تهران: نگاه معاصر.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

”احکام دین“ وسایلی برای نیل به ”اهداف دین“‌اند!

ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«وسیله‌ای که در شرایط و دنیای خاصی ما رابه هدف خاصی می‌رساند ممکن است در شرایطی دیگر و دنیایی دیگر ما را از آن اهداف دور کند. به همین دلیل، بعضی از احکام دین ممکن است نسبی و تاریخمند و تخته‌بند زمان و مکان باشند، زیرا ”احکام دین“ وسایل و ابزارهایی برای رسیدن به ”اهداف دین“ هستند و مطلق بودن اهداف دین به هیچ وجه مستلزم مطلق بودن احکام دین نیست. فی‌المثل، حکمی که در جامعه قبیلگی و روستایی و کشاورزی عادلانه است ممکن است در جامعه شهری و صنعتی ظالمانه باشد. و لذا، چنین حکمی را صرفاً به جوامع قبیلگی، کشاورزی و روستایی مشابه با آن می‌توان تعمیم داد، نه به همه جوامع. بنابراین، نسبی دیدن ابزارها و وسایلِ نسبی عین عقلانیت و خردمندی است، زیرا مطلق کردن امور نسبی به همان مقدار نادرست، ناپسند، ناموجه و نامشروع است که نسبی کردن امور مطلق. از سوی دیگر، تقدس و اصالت بخشیدن به ابزارها به همان مقدار خلاف عقلانیت است که نگرش ابزاری به اهداف.» (فنایی، 1394: 201)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. ویرایش جدید. تهران: نگاه معاصر.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

”خداوند بازخواست نمی‌شود“ به چه معناست؟

ابوالقاسم فنایی

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«به نظر اشاعره، ارزش‌های اخلاقی منبعث از اراده خداوند و تابع آن است نه برعکس و اراده تکوینی و تشریعی خداوند به هرچه که تعلق بگیرد آن چیز اخلاقاً خوب خواهد شد و این سخن بدین معناست که هنجارهای اخلاقی اراده تکوینی و تشریعی خداوند را محدود نمی‌کنند. اشاعره در تأیید مدعای خود به دلایل و شواهد درون‌دینی هم تمسک می‌جستند. فی‌المثل اینان مدعی بودند که معنای آیه شریفه ”لَا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ“ [انبیا :23] این است که افعال خداوند در معرض نقد و ارزیابی اخلاقی و عقلانی قرار ندارد و ما نمی‌توانیم و حق نداریم با معیارهای اخلاقیِ پیشینی و مستقل از شرع در مورد افعال خداوند قضاوت کنیم.» (فنایی، 1384: 26)

«این آیه را به این صورت نیز می‌توان تفسیر کرد: دلیل اینکه خداوند در مورد افعال خود مورد سؤال واقع نمی‌شود این نیست که افعال او تابع ارزش‌های اخلاقی نیست، بلکه این است که افعال او همواره منطبق بر ارزش‌های اخلاقی است و در این مورد هیچ شک و تردیدی وجود ندارد، یعنی به نحو ”پیشینی“ معلوم است که که افعال خداوند با ارزش‌های اخلاقی سازگار و منطبق بر موازین اخلاقی است.» (همان: 43)

«اینکه خدا قابل سؤال و مؤاخذه نیست بدین معناست که فعل و حکم او همواره با ارزش‌های اخلاقی سازگاری دارد، نه به معنای اینکه او حق دارد ارزش‌های اخلاقی را نقض کند.» (فنایی، 1394: 83)

 انبیا 23

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1384). دین در ترازوی اخلاق. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. ویرایش جدید. تهران: نگاه معاصر.

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

”حُسن و قُبح“ فعلی و ”حُسن و قُبح“ فاعلی

ابوالقاسم فنایی

 ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«انگیزه و نیت در اخلاق فردی نقش مهمی بازی می‌کند، نه تنها نیتِ بد نشانه پستی و رذیلت نفسانی و نقصان و انحطاط اخلاقی فرد است و ”از کوزه همان تراود که در اوست“، که اساساً پاره‌ای از عالمانِ اخلاق ارزش اخلاقی عمل را تابع نیت فاعل آن می‌دانند. اما بهتر است ”حُسن و قبح فعلی“ را از ”حُسن و قبح فاعلی“ جدا کنیم و بگوییم کار خوبی که از انگیزه بدی سرچشمه گرفته حُسن فاعلی ندارد، هرچند حُسن فعلی دارد، زیرا شهودهای اخلاقی ما گواهی می‌دهند که خود افعال با صرف‌نظر از فاعل و انگیزه او نیز قابل ارزش‌داوری اخلاقی‌اند و کار خوبی که با نیت بد انجام گرفته با کار بدی که با نیت بدی انجام گرفته یکسان نیست.» (فنایی، 1384: 55) «به هر حال، از نظر اخلاق فردی نیت اهمیت بسیاری دارد و دست‌کم این است که نیتِ خوب خود یکی از فضایل و ارزش‌های اخلاق فردی به شمار می‌رود و در کمال و سعادت فردی و اخروی شخص نقش دارد.» (همان.)

« [...] قضاوت در مورد فعل با قضاوت در مورد فاعل یکی نیست. بعضی از کارها، مانند عدالت‌ورزی یا احسان، با صرف‌نظر از فاعل و انگیزه او از نظر اخلاقی خوب و بایسته‌اند، یعنی واجد ”حُسن فعلی“اند، در حالی که ”حُسن فاعلی“ آنها از انگیزه فاعل سرچشمه می‌گیرد و تابعی از آن به شمار می‌رود. به تعبیر دیگر، انگیزه فاعل نیز مشمول ارزش‌داوری اخلاقی است و به خوب و بد یا اخلاقی و غیراخلاقی تقسیم می‌شود و کمال یا انحطاط اخلاقی شخص را بر آفتاب می‌افکند. انگیزه خوبِ اخلاقی یکی از ویژگی‌های انسانِ اخلاقی است، یعنی از نظر اخلاقی یکی از مؤلفه‌های تعریف انسان خوب و یکی از ویژگی‌های ”خوب‌ساز“ را تشکیل می‌هد.» (همان: 106)

«[...] از نظر دینی، اطلاعت از فرامین خدای شارع به خودی خود انگیزه‌ای اخلاقی به شمار نمی‌رود و کسانی که از خدا اطاعت می‌کنند به سه گروه تقسیم می‌شوند:

1. گروه نخست کسانی هستند که از ترس جهنم خدای را اطاعت می‌کنند و اگر جهنمی در کار نبود، از دستورات او اطاعت نمی‌کردند. اما این گروه بَرده‌اند و عبادت‌شان عبادت بردگان است.

2. گروه دوم کسانی‌ هستند که به طمع بهشت از دستورات خدا اطاعت می‌کنند و اگر بهشتی در کار نبود، از فرامین او پیروی نمی‌کردند. این گروه در حقیقت تاجرند و عبادت‌شان عبادت تاجران است.

3. گروه سوم کسانی هستند که نه از ترس جهنم و نه به طمع بهشت، بلکه صرفاً به خاطر اینکه خدا را از نظر اخلاقی شایسته اطاعت می‌یابند از دستورات او اطاعت می‌کنند. این گروه در حقیقت آزاده‌اند و عبادت‌شان عبادت آزادگان است.

پرستش گروه اول و دوم صرفاً ”حُسن فعلی“ دارد، یعنی در مقایسه با عدم پرستش خوب محسوب می‌شود، اما فاقد حُسن فاعلی و ارزش اخلاقی است. به بیان دیگر، گروه اول و دوم در حقیقت خودپرست یا قدرت‌پرست یا منفعت‌پرست و مصلحت‌اندیش‌اند. برای اینان خدا هدف نیست، بلکه وسیله است و اطاعت از دستورات او در نظرشان ارزش ذاتی ندارد و مطلوب بالذات نیست، بلکه مطلوبیت آن صرفاً از آن رو است که از طریق این کار ضرری دفع یا منفعتی جلب می‌شود. اما گروه سوم تنها در اثر توجه به ارزش ذاتی نهفته در اطاعت و عبادت تحریک می‌شوند، یعنی صرف درک این حقیقت که عبادت خدا و اطاعت از او اخلاقاً کار خوبی است و خدا شایستگی عبادت و اطاعت دارد آنان را بدین کار وامی‌دارد. بنابراین، تنها انگیزه گروه سوم انگیزه‌ای اخلاقی به شمار می‌رود [...]» (همان: 107 ــ 108)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم (1384). دین در ترازوی اخلاق. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز