تحول معنوی و اخلاقی منوط به اصلاح وضعیت اجتماعی است!

سید محمدعلی ایازی:

«ادعای من این است که قرآن کریم اگر در بیش از هفتاد سوره در مورد اخلاق سخن گفته، صرفاً توصیه و موعظه نکرده است. بین آنچه می‌خواسته رخ دهد با چیزی که می‌خواسته بسترسازی کند رابطه برقرار کرده و بنابراین اصل ادعا این است.

رابطه حیات اجتماعی و معنوی

این نظریه در مقابل آن نظریه‌ای است که ادعا دارد اصل حیات دینی را مسائل معنوی تشکیل می‌دهد و مسائل دیگر در حاشیه قرار می‌گیرند. اتفاقاً در این چند روز، یکی از آقایانی که به عنوان فیلسوف از ایشان یاد می‌شود را دیدم که به صراحت این را گفته‌اند که کاری با رفاه مادی و توسعه و تحول نداریم، بلکه، ولو اینکه اینها نیز نباشد، می‌تواند یک جامعه معنوی و اخلاقی وجود داشته باشد. تقریباً حرف ایشان ناظر به شرایط فعلی کشور است که به هر حال اگر وضع ما این طور است، وضعیت خوبی است، چون آرمان اخلافی داریم و در این راستا عمل می‌کنیم.

بنابراین، حرف من نظریه‌ای در مقابل این نظریه است که روی این مسئله تکیه دارد که کاری به رفاه، توسعه وضعیت مادی و اقتصادی جامعه نداریم و الگوی ما این مسئله است، اما این نظریه [مورد نظر ما] می‌خواهد بگوید، هر اتفاق معنوی و اخلاقی که می‌خواهد در جامعه رخ بدهد، اتفاقاً وابسته به وضعیت اجتماعی است. اگر وضعیت اجتماعی و جامعه درست نباشد و جامعه در معرض آسیب‌ها قرار بگیرد، این جامعه نمی‌تواند یک جامعه معنوی و دینی محسوب شود. بنابراین اصل ادعا پیوند و رابطه متقابل اخلاق اجتماعی با تحولات جامعه است.

۲۵۰ آیه در حوزه اخلاق اجتماعی

در یک مطالعه میدانی، وقتی که مفاهیم اخلاقی را در قرآن بررسی کردم، به بیش از ۲۵۰ آیه در حوزه اخلاق اجتماعی رسیدم. بنابراین حجم انبوهی از مباحث اخلاقی از مقوله‌ای هستند که قرآن روی آن عنایت و تکیه دارد. همچنین در تصویر قرآن، وقتی سخن از زیست اخلاقی به میان می‌آید، اگرچه اخلاق فردی باشد، فارغ از غیر نیست. [...] یعنی اگر کسی بخواهد تعالیم دینی مانند حج و ... که در داخل انسان می‌گذرد را انجام دهد، فارغ از مقولات اجتماعی نیستند و بخشی از اینها نوعی ایجاد آمادگی برای انسان است که بتواند در جامعه یک زندگی مهربانانه‌تر را داشته باشد. اگر دستورات فردی و یک نوع سیر و سلوک در قرآن بیان شده است، مقدمه‌ای بر این است که انسان قرآنی در جامعه رفتارش درست باشد. [...]

مسئله مهم این است که اگر یک ادعایی در مورد پیوند اخلاق و جامعه داشته باشیم، مبنا و پایه این ادعا کجاست؟ در قرآن کریم، یک دسته از آیات آمده‌اند که در حوزه‌های اخلاقی هستند، اما اخلاق‌شان معنای اجتماعی دارند و اختصاص به پیامبر(ص) نیز ندارد. در آیه ۲۵ سوره حدید مسئله عدالت را تأکید می‌کند که همه انبیا (ع) یک خط دارند که مردم بتوانند عدالت را برقرار کنند. چرا این طور است؟ برای اینکه جامعه‌ای که در آن عدالت نباشد معنویت نیز نخواهد بود. مفهوم آیه این است که یک خط مرکزی برای همه انبیا (ع) بوده است که اگر از دین، معنویت و اخلاق سخن می‌گفتند، می‌دانستند جامعه‌ای که در آن فساد و استبداد باشد نمی‌تواند یک جامعه اخلاقی هم باشد.

شکل‌گیری اخلاق در بستر عینیات جامعه

در رابطه با مسئله اخلاق اجتماعی، حرف و ادعا این است که اصولاً وقتی صحبت از پیوند اخلاق با تحولات اجتماعی می‌کنیم، این طور است که اخلاق در بستری از واقعیات و عینیات جامعه شکل می‌گیرد. اینکه فرد آدمِ درست‌کاری باشد، وقتی می‌تواند این امر محقق شود که مسائل ابتدایی زندگی این فرد را تأمین کرده باشید. اگر فردی در جامعه می‌خواهد کار کند، به دنبال این می‌رود که شغلی را انتخاب کند، ولی وقتی می‌بیند برخی دیگر از افراد با رانت و فساد، قدرت و ثروت را به دست می‌آورند. در نتیجه، متوجه این بی‌عدالتی در جامعه می‌شود که در روند زندگی او نیز تأثیر منفی می‌گذارد.

اگر جامعه یک جامعه درستی نباشد و مردم معیشت درستی نداشته باشند، تعالی پیدا نمی‌کند. در آیه دوم سوره مائده در مورد حق‌کشی و در آیه 135 سوره نساء در مورد دروغ نگفتن سخن گفته است. در سوره انفال در مورد خیانت نورزیدن و در مورد ترور شخصیت نیز در آیه 11 سوره حجرات صحبت کرده است. یا اینکه در مورد کم‌فروشی یا آن چیزی که اصطلاحاً از آن به تحمیل عقیده نسبت به دیگران بحث می‌کنیم، در آیه 256 سوره بقره سخن گفته است. می‌گوید برخی‌ از افراد چون ستم کردند، از دسترسی به نعمت‌هایی محروم شدند یا در سوره اعراف فرمود: ”وَالْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِی خَبُثَ لَا یَخْرُجُ إِلَّا نَکِدًا“ [اعراف: 58]، همه مفسران این آیه را استعاره گرفته‌اند و گفته‌اند جامعه‌ای که در آن خرابی باشد، چیزی از آن بیرون نخواهد آمد. جامعه اگر بلد طیب باشد، استعدادها در آن رشد می‌کنند.

ذیل آیه ”فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَاتٍ“ [نساء: 160]، حدیثی است که فرمود زمانی که خیانت‌ها زیاد شد برکت‌ها نیز از جامعه رخت برمی‌بندند؛ یعنی رابطه‌ای بین سلامت اقتصادی و سیاسی جامعه با برکت وجود دارد. در کتاب اصول کافی نیز روایتی داریم که فرمود وقتی که گرانی می‌آید و شب می‌خوابید و صبح می‌بینید که گرانی هست، در آنجا امانت‌داری نیز آسیب می‌بیند و این وضعیت با معارف قرآن سازگاری ندارد.» (با اندکی ویرایش به نقل از خبرگزاری ایکنا، دسترسی در 1398/11/29)

یادداشت‌ها:

ـ خبرگزاری ایکنا (انتشار در 1398/11/26)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

درباره موانع اخلاقی زیستن

مؤلفه‌های اسلام‌پژوهی

مهرداد عباسی:

چند سالی است که وقت خود را صرف این کرده‌ام که در مورد اسلام‌پژوهی و قرآن‌پژوهی در دنیای مدرن کار کنم. اگر بخواهیم یک اسلام‌پژوه را در دنیای جدید تعریف کنیم، تعریفش این‌طور است که فارغ از دغدغه‌های دینی می‌خواهد وارد یک حوزه آکادمیک و پژوهشی شود و آنجا مسئله‌هایی را بسازد و حل کند. دغدغه‌ای که اسلام‌پژوه دارد دغدغه دین و دفاع از دین نیست، بلکه دغدغه‌ای از جنس دغدغه پژوهش‌های انتقادی و تفکر انتقادی است که در دوره جدید باب است و در دانشگاه قرار است با آن روش به موضوعات بنگریم.

البته که ما باید به ماهیت دین توجه داشته باشیم، اما فکر می‌کنم که پژوهش در مورد دین را می‌توان به رهیافت‌هایی تقسیم کرد و از رهیافت‌های مختلفی در دین‌پژوهی سخن گفت که جای بسیاری از آنها در محافل علمی ما خالی است. البته چند سالی است که به لطف برخی از دانشکده‌ها رشته‌های دین‌پژوهی نیز داریم، اما در آنجا نیز اسلام را چندان وارد ماجرا نمی‌کنیم و بیشتر در مورد کلیات دین صحبت می‌کنیم. اغلب این کارها نیز ترجمه است و در دپارتمان‌های دین‌پژوهی نیز ترجمه‌هایی را شاهد هستیم که از آکادمی‌های غربی آمده است.

اسلام‌پژوه بیش از اینکه دغدغه دفاع از دین و تعهد داشته باشد که ثابت کند یک دین برحق است و آن دیگری برحق نیست، دغدغه رعایت اخلاق و آداب و آیین پژوهش را دارد. یعنی باید به مبانی و روش‌هایی متعهد باشد و ابزارهایی در اختیار داشته باشد و وارد دین‌شناسی شود و دینی را به عنوان موضوع پژوهش انتخاب کند که ممکن است اسلام، مسیحیت یا یهودیت باشد.

بسیاری از مطالعات در مورد ایران باستان و آیین زرتشت داریم که از جانب محققان غربی است که قطعاً زرتشتی یا مسلمان نیستند، اما پژوهش‌های خوبی داشته‌اند که از آنها بهره می‌بریم و ایران باستان را بهتر می‌شناسیم. البته نسل‌های بعدی نیز آمدند که شاید شاگردان آنها بودند و آثار آنها را خواندند که ما به عنوان ایران‌شناسان ایرانی آنها را می‌شناسیم، اما ایران‌شناسان آکادمیک در محافل خارج از ایران به وجود آمدند و اگر به اسلام نیز به مثابه یک پدیده بنگریم، اسلام‌پژوه دوره مدرن نیز می‌تواند چنین باشد و می‌توان به او، فارغ از عقیده شخصی که دارد، نگاه کرد و پژوهش او را خواند. در واقع اسلام‌پژوه ممکن است که آشنایی‌زدایی کند. یعنی خیلی از چیزهایی که برای دیندار بدیهی فرض می‌شود و این طرف و آن طرف در مورد آن به راحتی صحبت شود، ممکن است که اسلام‌پژوه در مورد آنها سؤال بپرسد و وقتی سؤال بپرسد، به دنبال پاسخ برود و ممکن است پاسخی که می‌دهد نیز متفاوت از چیزی باشد که برای ما آشنا بوده است.

برخی اوقات در مطالعه اسلام، به پژوهش آن‌طور نگاه می‌کنیم که یک مادر به فرزند خود نگاه می‌کند، اما اسلام‌پژوه نباید به موضوع تحقیق خود نگاه مادر به فرزند داشته باشد، چراکه مادران در نزاع‌ها و ... همیشه جانب فرزند را می‌گیرند. بنابراین گاهی اوقات به اسلام‌پژوهانی نیاز داریم که تعلق‌خاطر احساسی به موضوع پژوهش نداشته باشند و بی‌رحمانه به پژوهش خود بپردازند.

همان‌طور که یک وکیل یا یک دیپلمات از حق موکل یا ملت خود دفاع می‌کند، یک مبلغ دینی نیز این کار را انجام می‌دهد و این کار او صرفاً هم در برابر مسیحیت نیست، بلکه ممکن است این وظیفه را یک متکلم شیعه در برابر یک سنی هم انجام دهد، اما بین اسلام‌پژوه و این مبلغ دین، تفاوت وجود دارد. برای محقق نباید مرزهای قومیتی، عقیدتی و جغرافیایی قائل بود. محقق اسلام‌پژوه به معنای جدید کلمه را باید شبیه روشن‌فکری دید که برای او حقیقت و انسان اهمیت دارد. همچنین لازم است که محقق ما امنیت و آزادی داشته باشد تا بتواند سؤال بپرسد و به نتایج کار خود دست پیدا کند.

یکی از مسائل مهم در اسلام‌پژوهی این است که ما نباید مفسر یا اسلام‌شناس تولید کنیم. چراکه به اندازه کافی اسلام‌شناسی داریم و اگر می‌خواهیم سنت خود را بررسی کنیم، باید به این نکته توجه داشته باشیم که اسلام‌شناسی[هایی] را داریم و این اسلام‌شناسی‌ها را ببینیم و به رسمیت بشناسیم. نباید تفسیر جدید ارائه داد، بلکه باید همین تفاسیر را خواند. فکر می‌کنم اسلام‌پژوه در حقیقت تحلیل‌گر، مورخ و منتقد اسلام‌شناسی‌های پیشین است.» (با اندکی ویرایش به نقل از خبرگزاری ایکنا، دسترسی در 1398/11/25)

یادداشت‌ها:

ـ خبرگزاری ایکنا (انتشار در در 1398/11/12)

ـ وبسایت مهرداد عباسی (انتشار در 1398/11/18)

حدیث ”لَولاک ...“ و علت خلقت جهان!

مهدی سیمایی می‌نویسد:

«درباره علت خلقت مخلوقات از جهات و جوانب مختلفی می‌توان بحث و تحقیق کرد. یکی از این جهات دلایل نقلی وارد در موضوع علت خلق است. از روایات معروف در این قسم، حدیثی قدسی خطاب به پیامبر (ص) است که خداوند فرمود: ”لولاک لَما خَلَقتُ الأفلاک؛ ای محمد، اگر تو نبودی، جهان را خلق نمی‌کردم.“ ما در این مجال فقط در پی بررسی اعتبار و اصالت نقل این حدیث هستیم و به روایات مشابه و معنای حدیث فوق نمی‌پردازیم.

این حدیث مشهور در منابع کهن شیعی دیده نمی‌شود؛ با آنکه محدثان و راویان مدرسه اهل بیت (ع) اهتمام فراوانی به نقل و ثبت فضایل ایشان داشته‌اند و قاعدتاً از نقل چنین جمله کوتاه و گویایی فروگذار نمی‌کردند. حدیث مزبور اولین بار بدون هیچ سند و مأخذی در کتاب ابن شهرآشوب (متوفای ۵۴۰ هـ. قـ.) ضمن نقل حدیثی طولانی آمده است. [۱] بنابراین، اولین نقل شیعه مربوط به قرن ششم است. سپس در دو کتاب ”تأویل الآیات“ سید شرف‌الدین استرآبادی (متوفای ۹۴۰ هـ. قـ.) [۲] و ”مشارق أنوار الیقین“ حافظ رجب برسی (متوفای اوایل قرن نهم) مجدداً بدون سند و منبعی تکرار شده است. [۳] بعد از آن دو، علامه مجلسی در بحار، ضمن حدیثی داستان‌گونه و طولانی، عبارت ”لولاک ما خَلَقتُ الأفلاک“ را آورده است. [۴] مجلسی منبع خود را کتاب ”الأنوار فی مَولد النبیّ المختار“ متعلق به ابوالحسن بکری معرفی می‌کند. آن‌سان که وی معرفی می‌کند بکری استاد شهید ثانی است.

با چشم‌پوشی از شخصیت بکری و کتاب او باید توجه داشت که علامه مجلسی باید تعیین می‌کرد که چگونه بدین کتاب دسترسی داشته تا اعتبار آن معلوم شود. اما در اصل انتساب چنین کتابی به بکری‌نامی که استاد شهید ثانی باشد اشکال است. برای ابوالحسن بکری، استاد شهید ثانی، اصلاً چنین کتابی نقل نشده است. و خود بکری استاد شهید نیز هیچ توثیق و مدحی ندارد. آیا استاد عالِمِ مهمی بودن، دلیل بر وثاقت و اعتماد به منقولات و روایات آن شخص می‌شود؟ تاکنون چنین ادعایی نشده است.

ابوالحسن بکری، صاحب کتاب ”الأنوار“، اصلاً معاصر شهید ثانی نبوده است. صاحب کتاب ”الأنوار“ فردی شافعی‌مذهب بوده و پیش از ابن‌تیمیه (متوفای ۷۲۸ هـ. قـ.) می‌زیسته است، زیرا ابن‌تیمیه و ذهبی (متوفای ۷۴۸ هـ. قـ.) در کتب خود از او و کتابش یاد کرده‌اند. [۵] آخر قرن ششم کجا و نیمه قرن نهم که زمان زندگی شهید است کجا؟ [۶] در نتیجه، عبارت مشهور ”لولاک لَما خَلَقتُ الأفلاک“ در منابع کهن نقل نشده است.

بررسی سند، منبع و معنای ”و لولا فاطمه لما خلقتکما“

اما در هیچ‌کدام از نقل‌هایی که بدان اشاره شد، ادامه‌ای که امروزه برای حدیث فوق مشهور شده نیامده است. ادامه حدیث چنین است: ”یا أحمد، لولاک لَما خَلَقتُ الأفلاک و لولا علىٌّ لَما خَلَقتُک و لولا فاطمةُ لَما خَلَقتُکما؛ ای احمد، اگر علی نبود، تو را نیز نمی‌آفریدم و اگر فاطمه نبود، هیچ‌کدام از شما دو نفر را خلق نمی‌کردم.“

در هیچ‌کدام از منابع شیعی از قرن اول تا قرن چهاردهم ادامه مذکور نقل نشده است! اولین بار این ادامه، که حاوی معنای باطلی هم هست، ظاهراً در کتاب ”الجنة العاصمة“ متعلق به سید محمدحسن میرجهانی (متوفای ۱۴۱۳ هـ. قـ.) آمده است. [۷] بر اساس ادعای میرجهانی، این حدیث را از کتاب ”کشف اللئالی“ متعلق به شیخ صالح بن عبدالوهاب العرندس الحلّی (متوفای حدود ۸۴۰ هـ. قـ.) نقل می‌کند. اما ابن عرندس کیست؟ ابن عرندس شاعری شیعه و مخلص بوده است. بزرگانی مانند آقابزرگ تهرانی، کتاب‌شناس بزرگ شیعه، و علامه سید محسن امین و علامه امینی متذکر اسم و زندگی و ترجمه وی شده‌اند، اما چنین کتابی برای وی نقل نکرده‌اند. [۸] ضمن آنکه بر فرض اگر ابن‌عرندس هم چنین کتابی داشته باشد، و میرجهانی نیز به آن دسترسی داشته باشد، باز هم ادامه فوق معتبر نخواهد بود، زیرا منبع حدیث به قرن نهم می‌رسد و فاصله‌ای بیش از هشت‌صد سال با پیامبر دارد. وانگهی ابن‌عرندس خود نمی‌تواند روایتی نقل کند،بلکه او نیز باید منابع پیشینیان را به طرق صحیح اخذ کرده و به آنان ارجاع داده باشد. در حال حاضر چنین نیست و حتی مرحوم مجلسی هم چنین ادامه‌ای را نقل نکرده است.

حدیث مذکور در بحار، علاوه‌بر مشکلات فوق از جهت منبع و سند، داستان‌گونه و مشتمل بر مطالب عجیب و غریب نیز هست. داستان‌گونه بودنِ آن احتمالِ جعل را تقویت می‌کند. علامه مجلسی نیز این موضوع و ضعف سند را تأیید می‌کند و دلیل نقل آن را اعتماد به مؤلف آن و ذکر معجزات مختلف در روایت می‌داند. [...] در حالی که نشان دادیم، در شناخت مؤلف آن خلط و اشتباه رخ داده است. اگر هم چنین اشتباهی رخ نمی‌داد، مؤلفی در قرن نهم نمی‌تواند دلیل اعتبار روایتی نوییدا باشد.

ادامه منقول فوق برای حدیث لولاک، معنای باطلی هم دارد، زیرا دلالت بر افضلیت حضرت علی (ع) بر پیامبر و حضرت فاطمه بر حضرت علی و رسول الله (ص) دارد، در حالی که روشن است که علت باید اقوى و افضل از معلول باشد. بنا بر مذهب شیعه و تمامی مسلمانان، حضرت ختمی‌مرتبت اشرف مخلوقات و از تمامی امامان افضل است؛ و بعد از ایشان، حضرت علی بر تمامی امامان افضل است، حال آنکه بنا بر ادامه خبر لولاک، حضرت علی بر پیامبر، و حضرت فاطمه (س) بر پیامبر و حضرت على افضل است.

آیت‌الله شبیری زنجانی نیز درباره میرجهانی و سند حدیث لولاک گفته است: ”حدیث لولاک که در ’الجنة العاصمة‘ ذکر شده است، جعلی است. مرحوم میرجهانی نقل کرده است که من به کتابخانه شیخ محمد سماوی، نویسنده ’إبصار العین‘ رفتم و می‌گشتم تا به کتابی از ابن‌عرندس برخورد کردم. سپس طریقی از ابن‌عرندس نقل می‌کند که مجعول بودن آن روشن است.“ [۹] همچنین، آیت‌الله شبیری نکاتی درباره کتابخانه شیخ محمد سماوی نقل می‌کند و در دسترسی میرجهانی به آن تردید و تشکیک می‌کند.

بر خواننده آگاه پوشیده نیست که روایات معتبر فراوانی در عظمت، فضیلت و برتری پیامبر و اهل بیت (ع) نقل و ثبت شده است که نفی روایتی این‌چنینی ضرری به اصل برتری ایشان نمی‌زند. بلکه باید توجه داشت که نقل اخبار نامعتبر سبب می‌شود ناآگاهان در اصل وقایع شک کنند.» (سیمایی، ۱۳۹۸: ۱۳۰ ــ ۱۳۳)

پانوشت‌ها:

[۱] ابن‌شهرآشوب، مناقب (ج ۱، ص ۲۱۷)

[۲] استرآبادی، تأویل الآیات (ص ۴۳۰)

[۳] حافظ برسی، مشارق الأنوار (ص ۴۶)

[۴] مجلسی، بحارالأنوار (ج ۱۵، ص ۲۸)

[۵] ذهبی، سیر أعلام النبلاء (ج ۱۹، ص ۳۶)؛ همو، میزان الإعتدال (ج ۱، ص ۱۱۲، ش ۴۴۰)؛ ابن‌تیمیه، منهاج السنة النبویة (ج ۶، ص ۱۹۵)

[۶] آقابزرگ تهرانی، الذریعة (ج ۲، ص ۴۰۹ ــ ۴۱۱، ش ۱۶۳۸)

[۷] بحرانی، عوالم العلوم (ج ۱۱، ص ۴۴)

[۸] آقابزرگ تهرانی، الذریعة إلى تصانیف الشیعة (ج ۹، ص ۲۷، ش ۱۵۶)؛ امین عاملی، الشیعة (ج ۷، ص ۳۷۵)؛ امینی، الغدیر (ج ۷، ص ۱۳)

[۹] شبیری زنجانی، جرعه‌ای از دریا (ج ۲، ص ۶۸۵ ــ ۶۸۶)

یادداشت‌ها:

ـ سیمایی، مهدی. (۱۳۹۸). مشهورات بی‌اعتبار در تاریخ و حدیث: دفتر اول. قم: انتشارات کتاب طه.

خطر خشکه‌مقدسان!

شهید مطهری می‌نویسد:

«تاریخ نشان می‌دهد که بی‌رحمانه‌ترین جنگ‌ها، کشتارها، زجر و شکنجه‌ها به وسیله خشکه‌مقدسان صورت گرفته است. بزرگ‌ترین نمک‌نشناسی‌ها را اینها انجام می‌دهند، زیرا ”یحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یحْسِنُونَ صُنْعًا“ [می‌پندارند کار نیک انجام می‌دهند. (کهف: 104)] جنگ‌های صلیبی، جنگ‌های خوارج، حتی فاجعهٔ کربلا ساختهٔ دست این طبقه است.» (مطهری، 1379: 75)

«وای به حال جامعه مسلمین از آن وقت که گروهی خشکه‌مقدس یک‌دندهٔ جاهل بی‌خبر پا را به یک کفش کنند و به جان این و آن بیفتند. چه قدرتی می‌تواند در مقابل این مارهای افسون‌ناپذیر ایستادگی کند؟ کدام روح قوی و نیرومند است که در مقابل این قیافه‌های زهد و تقوا تکان نخورد؟» (مطهری، 1385: 132 ــ 133)

«علی به عنوان یک افتخار بزرگ می‌فرماید: این من بودم که خطر بزرگی را که [اسلام] از ناحیه این خشکه‌مقدسان [خوارج] متوجه شده بود درک کردم؛ پیشانی‌های پینه‌بستهٔ اینها و جامه‌های زاهدانه و زبان‌های دائم‌الذکرشان نتوانست چشم بصیرت مرا کور کند؛ من بودم که دانستم اگر اینها پا بگیرند چنان اسلام را به جمود و تقشّر و تحجّر و ظاهرگرایی خواهند کشاند که دیگر کمر اسلام راست نمی‌شود.» (مطهری، 1353: 186)

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1379). پاسخ‌های استاد به نقدهایی بر کتاب مسئله حجاب. چاپ دهم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ مطهری، مرتضی. (1385). جاذبه و دافعه علی (ع). چاپ پنجاه‌ودوم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ مطهری، مرتضی. (1353). سیری در نهج‌البلاغه. چاپ ؟. تهران: انتشارات صدرا.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

فاجعه جهل مقدس!

درباره موانع اخلاقی زیستن!

ابوالقاسم فنایی:

«چرا تأمل و نظریه‌پردازی در باب موانع اخلاقی زیستن مهم است؟ دلیل ساده و مختصرش این است که اگر موانع اخلاقی زیستن برطرف نشود، زیستن اخلاقی برای عموم انسان‌ها در حد تکلیف فوق طاعت خواهد بود. یعنی فقط قدیسان هستند که با آن انگیزه‌ قوی درونی می‌توانند بر این موانع غلبه کنند، ولی ما می‌دانیم که اخلاق فقط برای قدیسان نیست. اخلاق برای همه‌ انسان‌هاست و قرار نیست اخلاقی زیستن فقط چیزی باشد که در اختیار قدیسان باشد. عموم انسان‌ها، به خاطر اینکه یک سرشت اخلاقی دارند، موظف‌اند که اخلاقی زندگی کنند. ولی آن موانع در [برخی انسان‌ها] باعث می‌شوند که اخلاقی زندگی نکنند. بنابراین اگر بخواهیم انسان‌های متعارفی که قدیس نیستند اخلاقی باشند و به سهولت و روانی بتوانند اخلاقی زندگی کنند، باید آن موانع را بشناسیم تا بعد برای برطرف کردن آن موانع برنامه‌ریزی کنیم. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم انسان اخلاقی یا جامعه‌ اخلاقی داشته باشیم، دیگر نمی‌توانیم به صرف موعظه و نصیحت و پند و اندرز اکتفا کنیم. موعظه و نصیحت لازم هست، اما کافی نیست؛ موانع را هم باید از پیش پای افراد برداریم. عموم انسان‌ها از این نظر در یک سطح متوسطی قرار دارند و اگر می‌بینیم جامعه‌ای از جامعه‌ دیگر اخلاقی‌تر است، این را نباید طوری تبیین کنیم که انسان‌هایی که در آن جامعه زندگی می‌کنند لزوماً از نظر اخلاقی قدیس‌تر و شریف‌تر یا اخلاقی‌تر از انسان‌هایی هستند که در جامعه‌ دیگر زندگی می‌کنند. چه بسا موانعی که در جامعه دوم وجود دارد، اگر در جامعه اول هم وجود داشت، در آنجا هم به همان میزان رفتار غیراخلاقی و زندگی غیراخلاقی داشتند.

موانع اخلاقی زیستن خیلی زیاد است و من هم در اینجا ادعای این را ندارم که یک بحث جامع و مانعی از این موانع دارم. من فقط به برخی از مصادیق این عنوان اشاره می‌کنم و یک مقدار راجع به هرکدام از آنها توضیح می‌دهم تا ببینید این موضوع چقدر گسترده است و چقدر مهم است. از یک نظر این موانع را می‌توانیم به دو دسته تقسیم بکنیم: یکی موانع درونی و دیگری موانع بیرونی. منظور از موانع درونی آن موانعی است که به خود کنشگر اخلاقی برمی‌گردد، یعنی آن چیزهایی که در ساحت وجودی خود فرد ممکن است اتفاق بیفتد و به صورت یک مانع برای زیست اخلاقی عمل کند. منظورم از موانع بیرونی نیز موانعی است که محیط بیرونی بر سر راه اخلاقی زیستن ایجاد می‌کند. خود این موانع بیرونی انواع و اقسامی دارد: مثل موانع اقتصادی، موانع سیاسی، موانع اجتماعی و موانع فرهنگی.

موانع درونی

آنها را می‌توانیم به دو دسته کلی تقسیم کنیم: یکی موانع روحی و روانی و دیگری موانع جسمانی. مثلاً اگر بخواهیم یکی از موانع جسمانی را مطرح کنیم، دوستانی که اطلاعات پزشکی دارند‌ می‌دانند افرادی که اختلال در ترشح غده تیروئید دارند عصبانی‌مزاج هستند و وقتی در محیطی قرار می‌گیرند که آن محیط آنها را وادار می‌کند کنشی نشان دهند، آنجا ممکن است پرخاشگری کنند و این معنایش این است که مشکلات جسمی شخص به صورت یک مانعی عمل می‌کند برای رفتار اخلاقی. غلبه بر آن مانع برای این شخص سخت‌تر است تا یک آدم عادی که ترشح غده تیروئیدش نرمال است. او راحت‌تر می‌تواند جلوی خشم خودش را بگیرد و بی‌ادبی و اهانت نکند یا خشونت نورزد. معنای این حرف این است که اگر بخواهیم شخصی که چنین مشکلی دارد مثل بقیه انسان‌هایی که این مشکل را ندارند اخلاقی زندگی کند، باید مشکلش را حل کنیم و این مانع را باید از سر راه او برداریم.

اما موانع روحی و روانی؛ آنها هم طیف گسترده‌ای از موانع را شامل می‌شوند. من فقط در اینجا به برخی‌شان اشاره می‌کنم. یک نوع خاصی از این موانع پیش‌فرض‌های نادرستی است که داریم. این نیز خودش مصادیق بسیار متعددی دارد و به عنوان نمونه به تعدادی از آنها اشاره کنم، مثل باور نادرستی که ما در مورد اخلاق داریم و اخلاق را فرو می‌کاهیم به مستحبات و مکروهات. یعنی چیزی که اگر از آن پیروی کنید، خوب است، ولی اگر پیروی هم نکردید، خیلی به جایی برنمی‌خورد، مهم نیست. این یک باور نادرست باعث می‌شود که در زندگی فردی و اجتماعی خودمان آن ارزش‌های اخلاقی و هنجارهای اخلاقی را مراعات نکنیم. یک باور نادرست دیگری  که در اینجا وجود دارد این است که اخلاق را به آداب و رسوم فرو می‌کاهند. اخلاق غیر از آداب و رسوم است. باور دیگری که در جوامع دیندار خیلی رواج دارد نشاندن فقه یا شریعت به جای اخلاق است. خیلی از ما مسلمان‌ها فکر می‌کنیم اگر تکالیف شرعی خودمان را بشناسیم و به آنها عمل کنیم، دیگر تکلیف دیگری در این رابطه نداریم و جالب اینجاست که این فقط مختص ما ایرانیان یا ما شیعیان هم نیست. حتی اگر با مسلمان‌های کشورهای غربی هم نشست‌وبرخاست داشته باشید، می‌بینید ذهنیتی که آنها راجع به دین دارند شبیه ماست.

موانع بیرونی

برسیم به موانع بیرونی. همان طور که خدمت‌تان گفتم اولین دسته از موانعِ بیرونی همان موانعِ اقتصادی است. رابطه اقتصاد با اخلاق چیزی بوده که از قدیم‌الایام برای اخلاقیون، معلمان و مربیان اخلاق پرسش بوده که آیا فقر بهتر است یا غنا؟ کدام‌ یک از اینها به صورت مانعی برای اخلاقی زیستن عمل می‌کنند؟ متفکران به راه‌های مختلفی رفتند و پاسخ‌های گوناگونی دادند. مثلاً غزالی می‌گوید فقر بهتر است از غنا، ولی خود من احساسم این است که ما در اینجا قاعده کلی نداریم. این کاملاً بستگی به تیپولوژی روانی انسان‌‌ها دارد. ممکن است درباره‌ یک فرد خاصی یا در یک جامعه‌ خاصی فقر باعث شود که رفتارهای ضداخلاقی و غیراخلاقی در آن جامعه رایج شود. در یک جامعه‌ دیگری ممکن است ثروت و غنا این تأثیر را داشته باشد؛ بنابراین مورد به مورد باید اینها را بررسی کنیم. اما یک چیزی را می‌شود تقریباً به ضرس قاطع گفت و تحلیلش کرد با مطالعات عینی که در این رابطه صورت گرفته؛ آن هم این است که اگر فقر از یک حدی بیشتر شود و آن انگیزه‌های اولیه‌ انسان‌ها، نیازهای اولیه‌ انسان‌ها تأمین نشود، دیگر زمینه‌ مساعد برای اینکه طرف دغدغه‌ اخلاقی زیستن داشته باشد اصلاً از اول به وجود نمی‌آید. آن کسی که صبح تا شب باید دوندگی کند برای اینکه یک لقمه نانی در بیاورد و بتواند شکم خودش و زن و بچه‌ خودش را سیر کند این دیگر فرصت و مجالی ندارد به اینکه فکر کند اخلاق هم یک مقوله‌ای است در این عالم و ملاحظاتی اخلاقی و ارزش‌های اخلاقی وجود دارد که من باید از آنها پیروی کنم. بنابراین آن دولت‌مردان و سیاست‌مدارانی که ادعای‌شان این است یا واقعاً دوست دارند یک جامعه‌ اخلاقی داشته باشند آنها مهم‌ترین یا یکی از مهم‌ترین کارهایی که باید بکنند این است که یک حد متوسطی از معیشت را برای انسان‌ها فراهم کنند. این البته به این معنا نیست که مستقیماً به افراد حقوق بدهند. بلکه معنایش این است که آن ساختار اقتصادی و سیاسی که طراحی می‌کنند و می‌خواهند اجرا کنند زمینه‌ مساعدی را فراهم کند که یک فرد با یک تلاش متعارف بتواند از راه‌های اخلاقاً مشروع آن مقدار درآمدی که برای رفع حاجات خودش نیاز دارد را بتواند از راه درست بدون دروغ گفتن، بدون رشوه دادن، بدون فریب دادن دیگران، بدون تقلب و این طور چیزها به دست بیاورد. اگر این کار را نکنند، نمی‌توانند انتظار داشته باشند از انسان‌ها که آنها اخلاقی زندگی کنند.»

یادداشت‌ها:

ـ سایت و اینستاگرام بنیاد باران (دسترسی در 1398/10/29)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

اخلاق را نباید به مستحبات و مکروهات فروکاست!

بیماری خطرناک تهمت به مخالفان!

مهدی سیمایی می‌نویسد:

«متأسفانه بیماری خطرناکی در جامعه متدینان در حال شیوع است که به مخالفِ خود بدین بهانه که اهلِ بدعت در دین است می‌توان تهمت زد، دروغ گفت و افترا بست! مستند این جنون خطرناک و توأم با نتایج فاسد فراوان را هم سخنی از پیامبر اکرم (ص) قرار می‌دهند، که ایشان فرمودند: ”إِذَا رَأَیْتُمْ أَهْلَ الرَّیْبِ وَالْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِیهِمْ وَالْوَقِیعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ وَ یَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَایَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ یَکْتُبِ اللهُ لَکُمْ بِذلِکَ الْحَسَنَاتِ وَ یَرْفَعْ لَکُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الْآخِرَةِ“ [۱]؛ و چنین ترجمه می‌کنند: ”هنگامی که اهل بدعت و فساد را دیدید، از آنها تبری بجویید و به آنها توهین کنید، عیب‌گویی کنید، غیبت کنید و تهمت بزنید تا برای فاسد و تباه کردن اسلام طمع نکنند و مردم از ایشان پرهیز و دوری کنند. خداوند در قبال این عمل برای شما بهشت در نظر گرفته است و جایگاه شما در آخرت بالاتر می‌رود.“

حدیث فوق به دلایل متعددی نامعتبر و حتی ساختگی است:

➊ تعارض با آیات قرآن: حدیث فوق، که به تهمت زدن و دروغ گفتن به مخالفان اهل شک و بدعت دستور می‌دهد، با آیات فراوانی که به رعایت عدل و انصاف در مقابل همه افراد دستور می‌دهد مخالف است؛ به ویژه آیه: ”وَ لَایجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى“ [۲]. به مقتضای آیه فوق دشمنی مؤمنان با گروهی، مجوز خارج شدن از مسیر عدالت و از بین بردن قواعد مُسلّم عدالت نیست؛ و در صورت خارج شدن از مسیر عدالت در رفتار با دشمنان، خداوند خارج‌شدگان از راه عدل را مجازات خواهد کرد. یا در آیات دیگری می‌فرماید: ”ادْعُ إِلَى سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ“ [۳]؛ ”وَ لَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ“ [۴]؛ ”وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا“ [۵]؛ ”وَیلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ“ [۶]؛ به نظر می‌رسد آیات فوق دستوری همگانی و همیشگی است و عاری از تقیید و تخصیص هستند.

➋ تعارض با عقل: حدیث فوق متضاد با حُسن و قبح ذاتی و عقلی است، که در شیعه اختلافی نیست. دیگر آنکه، حدیث مباهته، قاعده ماکیاولی ”الغایات تبرر المبادی“ را اثبات می‌کند. یعنی هدف وسیله را توجیه می‌کند و برای تحقق نیات خوب و اهداف نیکو هر فعل زشت و ناپسندی را می‌توان انجام داد، در حالی که در اسلام چنین چیزی جایز نیست. مطهری، اسلام‌شناس متبحر، در این باره می‌گوید: ”برای حق باید از حق استفاده کرد. معنای این حرف این است: اگر من بدانم چنانچه یک حرف ناحق و نادرست،‌ یک دروغ بگویم یا یک حدیث ضعیف، حدیثی که خودم می‌دانم دروغ است، برای شما بخوانم همین امشب همه گنهکارانِ شما توبه می‌کنند و همه شما نمازشب‌خوان می‌شوید، [در عین حال] اسلام به من چنین اجازه‌ای نمی‌دهد. [...] یکی از راه‌هایی که از آن راه بر دین از جنبه‌های مختلف ضربه وارد شده است رعایت نکردن این اصل است که ما همان طور که هدف‌مان باید مقدس باشد، وسایلی هم که برای این هدف مقدس استخدام می‌کنیم باید مقدس باشد. مثلاً، ما نباید دروغ بگوییم، نباید غیبت کنیم، نباید تهمت بزنیم؛ نه فقط برای خودمان نباید دروغ بگوییم، به نفع دین هم نباید دروغ بگوییم، یعنی به نفع دین هم نباید بی‌دینی کنیم، چون دروغ گفتن بی‌دینی است. به نفع دین دروغ گفتن، به نفع دین بی‌دینی کردن است. به نفع دین تهمت زدن، به نفع دین بی‌دینی کردن است. به نفع دین غیبت کردن، به نفع دین بی‌دین کردن است. دین اجازه نمی‌دهد، ولو به نفع خودش، ما بی‌دینی کنیم.“ [۷]

➌ به عقیده برخی دانشوران، اصطلاح ”أهل البدع“ و ”بدعت“ از اصطلاحات قرن دوم قمری به بعد است و در زمان پیامبر استعمال نمی‌شده است. روایاتی هم که اهل سنت نقل کرده‌اند و از پیامبر (ص) و مشتمل بر این کلمات است از روایات نامعتبر آنها است. [۸]

➍ نقد محتوایی و تاریخی حدیث: معنای ”بدعت“ پیش‌تر در مفهوم امروزی آن (امری مذموم در مقابل سنت و به معنای ”إدخال ما لیس من الدین فی الدین“) نبوده است، بلکه در معنای لغوی‌اش، یعنی آغاز کردن و نو آوردن و ساخت جدید، به کار می‌رفته است. [۹] چنانچه در قرآن کریم واژه ”بدعت“ و مشتقات آن فقط در چهار آیه به کار رفته و، به استثنای یک کاربست آن که اختلافی است، در باقی معنای منفی و مذمومی ندارد. [۱۰] یک آیه باقی‌مانده، آیه ۲۷ سوره حدید است که در آن واژه ”ابتدعوها“ در توصیف رهبانیت اهل کتاب به کار رفته است. درباره مراد آیه فوق نیز اتفاق نظری وجود ندارد و برخی مفسران در این آیه نیز معنای بدعت را مذموم نمی‌دانند. [۱۱] حتی شیخ طوسی معتقد است رهبانیت بعد از آنکه مسیحیان به استحباب عمل کردند بر آنها واجب شد. آیت‌الله مکارم شیرازی نیز معتقد است رهبانیتِ مسیحیان نیکو بود و حتی ذیل آیه که می‌گوید: ”فَمَا رَعَوْهَا حَقَّ رِعَایتِهَا“ [۱۲] شاهد بر سنت حسنه بودن آن است. [۱۳]

➎ حدیث مزبور با روایات فراوان و دارای تواتر معنوی درباره شیوه مواجهه با مخالفان و دشمنان و رعایت اخلاق و عدالت در خصوص ایشان در تعارض بیّن و آشکار است. تعارض بین یک خبرِ واحد با روایات قطعی‌الصدور و متواتر باعث می‌شود حدیث مذکور از حجیت ساقط شود. از باب نمونه، گفته حضرت علی در میانه جنگ صفین را، که شیعیان و لشکریان‌شان در حال توهین و ناسزاگویی به لشکریان شام و معاویه بودند، یادآوری می‌کنیم. امام با مشاهده این رفتار نکوهیده و قبیح از خیمه بیرون آمد و فرمود:

”إِنِّی أَکْرَهُ لَکُمْ أَنْ تَکُونُوا سَبَّابِینَ وَ لَکِنَّکُمْ لَوْ وَصَفْتُمْ أَعْمَالَهُمْ وَ ذَکَرْتُمْ حَالَهُمْ کَانَ أَصْوَبَ فِی الْقَوْلِ وَ أَبْلَغَ فِی الْعُذْرِ وَ قُلْتُمْ مَکَانَ سَبِّکُمْ إِیَّاهُمْ اللَّهُمَّ احْقِنْ دِمَاءَنَا وَ دِمَاءَهُمْ وَ أَصْلِحْ ذَاتَ بَیْنِنَا وَ بَیْنِهِمْ وَ اهْدِهِمْ مِنْ ضَلَالَتِهِمْ؛ من بدم می‌آید که شما دشنام‌دهنده باشید. ولی اگر شما اَعمال آنان را بگویید و چگونگی حال‌شان را بیان نمایید به گفتار صواب و راست، نزدیک‌تر و در عذر رساتر است. و شما به جای دشنام درباره ایشان بگویید: ’خداوندا، خون‌های ما و خون‌های ایشان را حفظ کن، بین ما و آنان اصلاح کن و آنها را از گمراهی نجات بده.‘ [۱۴]“ [...]

➏ نقد تاریخی دیگر بر صحت صدور این حدیث از معصوم آنکه، اگر چنین دستوری صحیح و معتبر بود و پیامبر (ص) آن را بیان کرده بود، امامان شیعه خود به آن عمل می‌کردند یا در طول تاریخ زندگانی‌شان در بیش از ۲۵۰ سال به شیعیان و پیروان و اصحاب خود، این دستور را منتشر و تکرار می‌کردند. یا دست‌کم از اصحاب امامان دیده می‌شد که افعال شنیع و ناپسند را به مخالفان اهل بدعتی چون ابوحنیفه نسبت می‌دادند، در حالی که هیچ‌کدام از اینها دیده نشد و یک مرتبه هم نقل نشد، حتی به جعل و دسیسه!

باید توجه داشت گرچه سند حدیث مباهته صحیح است، صحت سند تلازمی با قطعیت صدور حدیث از معصوم ندارد. همچنانکه ضعف سند حدیث مساوی کذب و جعل آن نیست. به عبارت دیگر، حدیثِ صحیح قطعی‌الصدور نیست و حدیث ضعیف قطعی‌الکذب نیست! بلکه سندشناسی یکی از راه‌ها برای تصحیح و اعتبارسنجی حدیث است.» (سیمایی، ۱۳۹۸: ۱۷۲ ــ ۱۷۶)

پانوشت‌ها:

[۱] کلینی، الکافی (ج ۲، ص ۳۷۵)

[۲] ”دشمنی‌تان با بعضی از مردم شما را بر آن ندارد که بی‌داد کنید؛ دادگری کنید که آن به تقوا نزدیک‌تر است.“ [مائده: ۸]

[۳] ”به راه پروردگارت به حکمت و پند[های] پسندیده فراخوان.“ [نحل: ۱۲۵]

[۴] ”و کسانی را که به جای خداوند می‌پرستند دشنام ندهید.“ [انعام: ۱۰۸]

[۵] ”و با مردم به زبان خوش سخن بگویید.“ [بقره: ۸۳]

[۶] ”وای بر هر دروغ‌زن گناه‌کاری.“ [جاثیه: ۷]

[۷] مطهری، مرتضی. (۱۳۸۳: ۱۲۳ ــ ۱۲۴). سیری در سیره نبوی. چاپ بیست‌وهفتم. تهران: انتشارات صدرا.

[۸] یادداشت حسن انصاری، سایت کاتبان.

[۹] راغب اصفهانی، المفردات (صص ۳۸ ــ ۳۹)

[۱۰] بقره: ۱۱۷؛ انعام: ۱۰۱؛ احقاف: ۹؛ حدید: ۲۷.

[۱۱] طبرسی، مجمع‌البیان (ج ۲، ص ۲۵۲)

[۱۲] ”ولی چنانکه شایستهٔ رعایت بود رعایتش نکردند.“ [حدید: ۲۷]

[۱۳] مکارم شیرازی، تفسیر نمونه (ج ۲۳، ص ۳۸۳)

[۱۴] نهج‌البلاغه: خطبه ۲۰۶

یادداشت‌ها:

ـ سیمایی، مهدی. (۱۳۹۸). مشهورات بی‌اعتبار در تاریخ و حدیث: دفتر اول. قم: کتاب طه.

ـ یادداشت‌‌ مرتبط:

تهمت در خدمت دیانت!

دروغ‌گویی برای مصالح دینی!

آیا می‌توان به ”اهل بدعت“ تهمت زد؟

دین اجازه نمی‌دهد، ولو به نفع خودش، ما بی‌دینی کنیم!

قرآن و ادب انتقام!

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

«با شهادت حضرت حمزه در جنگ احد، مسلمانان سخت متأثر شدند، به خصوص که دشمن بدن او را مُثله کرد و برخی اعضاء آن را قطع کرد. این مصیبت بر مسلمانان سخت و گران بود و آنها می‌گفتند که باید این کار را تلافی کرده و عده‌ای از قریش را این‌گونه مجازات کنیم و حتی گفته شده که رسول خدا در اثر شدت ناراحتی گریست و  فرمود: ”از هفتاد ــ یا سی ــ نفر از مشرکان همان‌گونه انتقام خواهم گرفت؛ لامثلن بسبعین رجلا منهم“ (المیزان، ج ۱۲، ص ۳۷۷؛ و تفسیر القمی و اعلام الوری؛ سیره ابن هشام، ج ۲، ص ۹۵؛ تاریخ طبری، ج ۲، ص ۵۲۸)

در این فضای خشم و کینه‌توزی، آیه نازل شد تا جلوی افراط‌گری را بگیرد و مسلمانان را به اخلاق برگرداند. خداوند فرمود: انتقام باید در حد همان جنایت و به همان اندازه باشد و  حق ندارید از آن تجاوز کنید و البته صبر و خویشتن‌داری بهتر است؛ ”وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیرٌ لِلصَّابِرِینَ“ (نحل: ۱۲۶) و پیامر فرمود: تحمل و صبر می‌کنم.

 و بدین وسیله نه فقط آن فضای ملتهب و انتقام‌جویانه، که می‌توانست زمینه اقدامات خلاف قاعده باشد، پایان یافت، بلکه با دعوت به خویشتن‌داری آرامش به جامعه بازگشت.» (به نقل از کانال محمد سروش محلاتی)

پس‌نوشت‌ها:

➊ از دیدِ مهدی فردوسی مشهدی (دین‌پژوه) این روایت پذیرفتنی نیست. اما وی تأکید می‌کند ”بر کنار از صحت و سقم روایت که من آن را سقیم و مجعول می‌دانم، فرمان آیه درباره ضبط و مهار خشم پس از داغ‌دیدگی و در مقام خون‌خواه، روشن است؛ یعنی فقط معاقبه به مثل.“

➋ ترجمه آیه: «و اگر خواستید کسی را مکافات کنید، نظیر آنچه به آن مکافات دیده‌اید مکافات دهید؛ و اگر شکیبایی ورزید، [بدانید] این شیوه برای شکیبایان بهتر است.» (نحل: ۱۲۶)

یادداشت‌ها:

ـ ایکنا: خبرگزاری بین‌المللی قرآن (دسترسی و انتشار در 1398/10/15)

ـ کانال محمد سروس محلاتی (دسترسی و انتشار در 1398/10/15)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

مکافات به مثل!

ضرورت به میان آمدن فهم و ”قرائت زنان“ از دین

آیت‌الله حیدری:

«در اینکه مردان و زنان از نظر تکوینی و وجودی ــ چه در بُعد جسمی، چه در بُعد روحی و روان‌شناختی، و چه از جهت دستگاه‌های ادراکی و معرفت‌شناختی ــ به گونه‌ای متفاوت خلق شده‌اند تردیدی نیست، اگرچه این تفاوت بارِ ارزشی ندارد تا بهانۀ برتری و شرافت مردان بر زنان یا بالعکس شود.

این اختلاف در خلقت تا حدودی و در برخی زمینه‌ها باعث تفاوت مرد و زن در فهم، برداشت و قرائت آنها در موضوعات گوناگون ــ به ویژه در مواجهه با نصوص دینی ــ می‌شود؛ یعنی در عین اشتراکاتی که زنان و مردان در فهم دین دارند مانند تلقّی یکسان از ممدوح بودن عدالت و خوش‌اخلاقی یا مذموم بودن ظلم و تعدّی، اما در عین حال، در برخی دیگر از مسائل، از برداشت و قرائتی متفاوت و حتی متعارض با یکدیگر برخوردارند.

از دیدگاه ما، زنان هم مانند مردان، باید به طور جدّی‌تر به میدان علم بیایند و فهم و قرائت زنانهٔ خودشان از نصوص دینی را ارائه دهند، زیرا فهم مردان ــ یعنی فقها و مفسرینِ مَرد از آیات و روایات ــ بدون اینکه لزوماً تعمّد و غرض بدی داشته باشند، بلکه صرفاً به دلیل حاکمیت نظام روان‌شناختی و روحی و معرفت‌شناختی مردانه، با فهم زنان متفاوت و گاهی متقابل است!

از همین رو، زنان باید مجتهد و عارف و فقیه و فیلسوف و متکّلم و مفسّر و حدیث‌شناس و در یک کلمه ”دین‌شناس“ و ”صاحب مبنا“ بشوند، و در کنار قرائتِ مردان اظهارِ وجود کنند و قرائت متفاوت خودشان از دین ــ حداقل در برخی حوزه‌ها و موضوعات ــ را در برابر فهم عالمانِ مرد ارائه بدهند و با صراحت و شهامت بگویند ما زنان، قرآن و روایات را چنین می‌فهمیم و شما مردان فلان مطلب را که دربارۀ مسائل و حقوق زنان است خطا متوجه شده‌اید!

البته باید دقّت داشت که این نگرش نباید به نوعی تقابل ساختگی و نزاع‌گونه که مبتنی بر غرض‌ورزی و مردستیزی یا زن‌ستیزی است منجر شود، بلکه باید فضایی سالم برای رقابت علمی با رعایت موازین انسانی، اخلاقی و فراجنسیتی پدید آورد.

و اما به میان آمدن فهم و برداشت زنان از متون دینی، حداقل دو فایده و اثر مهم در بر دارد که ضرورت آن را آشکار می‌سازد.

فایدۀ اوّل: احقاق حقوق زنان

اوّلین اثر مثبتِ مطرح شدن جدّیِ قرائت‌های زنان از معارف دینی این است که جامعۀ زنان به راحتی می‌توانند با زبان خودشان ــ و نه از زبان مردان و به واسطۀ ایشان ــ نیازها و حقوق خودشان را تبیین کنند و به نحو علمی و استدلالی با صدای بلند بگویند فهم فقها از فلان مسأله و حقِّ مربوط به زنان خطا است و باید به گونه‌ای که ما معتقدیم و برای اعتقاد خود دلیل هم داریم تصحیح و تغییر داد شود. جامعۀ علمی زنان باید به میدان تقابل سالم علمی با دین‌شناسان مرد وارد شوند، نه اینکه در حاشیه بنشینند تا عالمان و فقیهان مرد، دین را آن طوری که خودشان می‌فهمند ــ ولو نه به قصد سوء و دشمنی با زنان ــ تفسیر کنند و دربارۀ دنیا و آخرت زنان، از کوچک‌ترین مسأله گرفته تا کلان‌ترین امور، حکم وضع کنند و بعد از آن، زنان فقط به گونه‌ای احساسی گِله کنند. بلکه باید صدها و هزاران کتاب فلسفی و عرفانی و تفسیری و فقهی و اصولی عمیق بنویسند و توان علمی و قدرت تاریخ‌سازی خودشان را در وادی علم و اندیشه‌ورزی اثبات کنند و داشته‌های علمی و حتی توانمند‌ی‌های عملی و مدیریتی خودشان را به رخ مردان بکشند، البته همان طور که بیان شد و باز تکرار و تأکید می‌گردد، با رعایت اخلاق و بدون ایجاد دودستگی‌های کینه‌توزانه و رقابت‌های ناسالم و تخریبی بین زنان و مردان. باید توجّه داشت که نگاه اخلاقی و فراجنسیّتی در همۀ مراحل این نگرش حاکم است.

فایدۀ دوّم: تکمیل و تعمیق فهم مردان از دین

دومین اثر و فایدۀ به میان آمدن دین‌شناسی زنان، تکمیل نمودن و تعمیق بخشیدن به فهم و قرائت مردان از معارف دینی است؛ یعنی از دیدگاه ما نه تنها مردان بی‌نیاز از قرائت و دین‌فهمی زنان نیستند، و نه تنها عقل و شعور زنان کمتر از عقل و فهم مردان نیست، بلکه عالمانِ مرد نیازمند قرائت و دین‌شناسی زنان از نصوص دینی هستند، تا از این طریق شناخت و قرائت خودشان از آیات و روایات را گسترش و تکامل ببخشند! به بیان دیگر، نگاه تعاملی و تکاملی در حوزۀ روابط زناشویی، باید به عرصۀ دین‌شناسی و تکوّن معرفت دینی تسرّی پیدا کند؛ در غیر این صورت، هم قرائت زنانۀ صِرف از دین ناقص است، و هم قرائت مردانۀ صِرف از دین ناقص می‌باشد.

دین‌شناسی صحیح و عمیق، حاصل مجموعِ فهم عالمان مرد و عالمان زن از نصوص دینی، در طول تاریخ علم است. اگر از یک سو زنان متعددی در حوزۀ مطالعات دین‌شناسی، فقیه و فیلسوف و مفسّر بشوند و به تولید علم و اندیشه بپردازند (به عنوان نمونه، مثل خانم لیندا زاگزِبسکی در زمینۀ ”معرفت‌شناسی فضیلت“، و خانم هانا آرنت در حوزۀ ”فلسفۀ سیاست“ در فرهنگ غرب)، و از سوی دیگر فقها و فلاسفه و مفسرین و دین‌شناسان مرد، خودشان را بی‌نیاز از برداشت زنان از دین ندانند و قرائت و فهم آنها را هم لحاظ کنند و بخوانند و بفهمند، در مجموع و نهایتاً نظام معرفتی و دین‌شناسی جامعۀ اسلامی، تغییر و تکامل محسوس و قابل توجّهی می‌یابد.

طبق این مبنا، عالمان دین نه تنها نباید به حرف‌ها و دیدگاه‌های زنان بی‌تفاوت باشند، بلکه باید داوطلبانه به استقبال فهم زنان از دین بروند و به عقل و شعور ایشان احترام بگذارند، زیرا به دلیل وجود تفاوت‌های جدّی، مهم و ارزشمند بین زنان و مردان از نظر فهم و دستگاه ادراکی و معرفتی، فهم زن و مرد از دین می‌تواند در عین تفاوت و تمایز، مکمّل و هم‌افزا باشد. این نگرش یکی دیگر از تفاوت‌های جوهری و بنیادین روش دین‌شناسی بنده با دیدگاه مشهور در حوزه‌های علمیه نسبت به زنان از دیدگاه اسلام است که در طول تاریخ، تسلّط و حاکمیّت داشته و هم اکنون نیز دارد!» (برگرفته از درس خارج فقه آیت‌الله حیدری با عنوان ”فقه زنان؛ تلاشی در جهت ارائه دیدگاهی نو“، دسترسی در 1398/10/13)

یادداشت‌ها:

ـ پایگاه اطلاع‌رسانی دفتر آیت‌الله حیدری  (انتشار در 1398/10/8)

شیشه می در شب یلدا شکست!

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

«فارغ از ریشه و خاستگاه تاریخی شب یلدا، در این شب همه اعضای خانواده دور هم جمع می‌شویم، به بهانه این شب کمی انار می‌خوریم و بعد هم به دیوان حافظ تفألی می‌زنیم و غزلی را که می‌آید به سود خودمان، شرح و تفسیر می‌کنیم و یکی دو ساعتی بگوبخند داریم.

این سنت سال‌ها است که ادامه دارد. با این حال، سنت‌های ایرانی از جمله همین شب یلدا مخالفانی دارد و آنها گاه استدلال‌هایی بر ضد این قبیل کارها می‌کنند. برای نمونه،‌ به خاستگاه و پیشینه تاریخی این سنت‌ها می‌پردازند و آنها را از این منظر نقد می‌کنند. طبق این نگرش، برای مثال چهارشنبه‌سوری بد است، چون که مثلاً ریشه در آتش‌پرستی دارد! عید نوروز بد است، زیرا یکی از سنن باستانی است؛ سیزده‌به‌در نادرست است، زیرا ریشه در سنت و فرهنگ اسلامی ندارد و ...

این منطق و شیوه نگرش به جای بررسی جایگاه فعلی یک سنت و کارکرد آن، منحصراً یا عمدتاً به خاستگاه تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی یا روان‌شناختی آن توجه می‌کند و اگر این خاستگاه قابل دفاع نبود، فارغ از کارکرد فعلی آن، نادرستش قلمداد می‌کند. در اروپای قرن هیجدهم و نوزدهم، همین منطق و روش برای بررسی دین به کار می‌رفت و با توجه به خاستگاه تاریخی آن، جایگاه فعلی آن ارزیابی و نقادی می‌شد. برای مثال، مارکس، نیچه و فروید با همین سنجه و شیوه دین و اخلاق را بررسی و داوری می‌کردند. در نتیجه کافی بود مثلاً نشان بدهیم دین یا اخلاق برآمده از فعالیت یا وضعیت فلان طبقه یا حالت روانی است. همین کافی بود تا داوری قاطعی درباره آن مسأله داشته باشیم.

امروزه منطق‌دانان این شیوه را نوعی مغالطه می‌دانند و آن را مغالطه خاستگاه یا مغالطه منشأ (Genetic fallacy) می‌نامند. کمی به اطراف خودمان توجه کنیم، متوجه کاربرد گسترده این شیوه می‌شویم. دوست‌مان لباسی به تن دارد که به تنش زار می‌زند و کلاً او را از ریخت انداخته است. می‌گوییم که این لباس به تو نمی‌آید! فورا پاسخ می‌دهد: ”این تازه از پاریس آمده است!“ دیگری می‌خواهد عرفان را نقد کند می‌گوید: ”از هند آمده است“ و سومی می‌خواهد یک ایده را رد کند، قاطعانه می‌گوید: ”این حرف غربی‌ها است.“ در واقع، از این منطق هم برای تأیید یک دیدگاه و هم برای نفی آن استفاده می‌شود. حال آنکه هر دو غلط است. هر مسأله یا پدیده‌ای را باید بر اساس وضع فعلی آن بررسی کرد. از این منظر، نه گذشته درخشان ایران، به دادِ وضعِ فعلی آن می‌رسد و نه گذشتهٔ نداشتهٔ مالزی به موفقیت کنونی آن آسیب می‌زند.

از بحث کمی دور شدم. شب یلدا، چه بیانگر تولد حضرت مسیح باشد و چه سنتی مانوی، در میان خانواده‌های ایرانی کارکرد خوبی دارد و دست‌کم بهانه‌ای است تا اعضای خانواده‌ها، به جای چشم دوختن به تلویزیون یا سر فرو کردن در گوشی‌های خود، دور هم جمع شوند؛ به طنز و طیبت یا حتی جدی فال حافظی بگیرند؛ درباره آینده و برنامه‌های خود گفت‌وگو کنند و ساعتی خوش باشند. همین یک کارکرد کافی است تا این سنت نگهداشته شود.

از این رو، تردید درباره آن و بی‌مهری به آن توجیهی ندارد. هرچند در سنت شعری ما شب یلدا چندان ستوده نشده است و حافظ بر تیرگی و درازای آن این گونه انگشت می‌گذارد: ”صحبت حکام ظلمت شب یلدا است“ [غزلیات، غزل شماره 232] و شیدا هم از ناکامی خویش این گونه سخن می‌راند:‌ ”شیشه می در شب یلدا شکست.“ با این همه،‌ امید که به جای شیشه می، در شب یلدا ”شیشه غم“تان بشکند. شب یلداتان در کنار اعضای خانواده و عزیزان دراز باد.» (روزنامه اعتماد، شماره 4261: صفحه آخر)

یادداشت‌ها:

ـ اسلامی اردکانی، سید حسن. (1397). شیشهٔ می در شب یلدا شکست! تهران: روزنامه اعتماد (شماره 4261؛ صفحه آخر).

ـ یادداشت مرتبط:

یلدا یعنی میلاد!

جاده‌صاف‌کن مدعیات غالیان!

جویا جهان‌بخش می‌نویسد:

«صورت ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا فِینَا (یا فی حَقِّنا) مَا شِئْتُم“ را علی‌رغم این همه شهرت در اَفواه [= دهان‌ها] و اَلسِنه [= زبان‌ها]، این کمترین، در هیچ متنِ رواییِ کهن و شایان‌اعتنا دست‌یاب نکرد و دیگران نیز گویا نیافته‌اند. مضمون آن را در برخی از روایت‌ها می‌توان سراغ گرفت که حتی اگر قُصور سَنَدی نداشتند، باز پذیرش‌شان محلِ تأمل بود، خاصّه اعتقادات که ابتنای آن بر صِرفِ ”خبرِ واحد“ شدنی نیست.» (جهان‌بخش، 1390: 104 ــ 107)

«با ابهام‌ها و اشکال‌هایی که در ”مأخذ“ یا ”سند“ هریک از نقل‌های مُشعِر [= خبردهنده] به مضمون ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ …“ وجود دارد، و با کثرت دواعی جعل و تزویر غالیانه که در این راستا وجود داشته است، حصول اطمینان به صدور این مطلب از پیشوایان (علیهم السّلام) به غایت دشوار به نظر می‌رسد.» (همان: 118)

«این نکته مهم و کلیدی هم نباید مغفول افتد که در برهه‌ای از زمان غالیان روایاتی مجعول را با سندِ معتبر در جامعهٔ شیعی نشر می‌داده‌اند. از این روی، به ویژه در موضوعات [= جعلیات] و جای‌هایی که در آنها غالیان انگیزه‌ای قوی برای جعل و وضع داشته‌اند آسان‌گیری در نقدِ حدیث و بسنده‌گری به صحت نسبیِ سنَد پسندیده نیست، و اهمیت نقد محتوایی از راه عرضهٔ روایات بر کتاب خدا و سنت قطعی و ضرورت بهره‌وری از ارزیابی‌های تاریخی و زبان‌شناختی و سبْک‌شناختی، بیشتر و بیشتر، و حصولِ وثوق به صدور، دشوارتر می‌گردد. در چنین جایگاه‌ها اَسنادِ صحیح نیز جای درنگ دارند، تا چه رسد به اسناد ضعیف.

النّهایه، با همه آنچه گفتیم و با آنکه ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا فِی فَضْلِنا مَا شِئْتُم“: اولاً، شعاری کاملاً غالی‌پسند و سازگار با جهان‌بینیِ غالیانه است و غالیان انگیزه‌ها و دواعی بسیار برای جعل چنین جمله‌ها داشته‌اند؛ و ثانیاً، در عمل سخت مورد بهره‌برداری غالیان و غُلوزَدگان بوده است؛ و ثالثاً، به سبب ضعفِ طُرُق روایی و ... و ... هیچ‌یک از صُوَر مُشعِر بدین مضمون که ما می‌شناسیم چنان نیست که بتوان با اطمینان و بی‌دغدغه آن را سخن امام (ع) دانست. باید انصاف داد که با شواهد و بررسی‌های موجود، قطع بدین هم که جمیع صُوَر یادشده ساختگی و موضوع [= جعلی] و بی‌پایه است ناشدنی است، زیرا [...] امکان ارائه معنا و تفسیری صحیح و مقید و محدود نیز از بعض آن روایت‌ها وجود دارد که آن تفسیر مقید و محدود با مسلّمات کتاب و سنّت قطعه و تاریخ واقعی پیشوایان (ع) تعارضی نخواهد داشت و با معتقدات شیعیان اعتدالی کاملاً سازگار خواهد بود.» (همان: 120 ــ 121)

«برداشت غالیانهٔ حداکثری از ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا ...“ حتی با اصل نگرش توحیدی اسلامی ناسازگار است. [...] مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان در گزارش سومین آیه سوره زمر توضیح می‌دهد که بت‌پرستان، کسان و چیزهایی را که ”أرباب“ و ”آلِهَه“ قرار می‌دادند خودِ الله (سبحانه و تعالی) نمی‌دانستند، بلکه آنها را موجوداتی ممکن‌الوجود و مخلوق می‌دانستند که نزدِ الله تعالی مقرب‌اند و او به حسب منزلتِ آنها تدبیر امور عالم را بدان‌ها تفویض کرده است و خود جُز خَلْق و ایجاد را عهده‌دار نیست و ”رب الأرباب“ و ”إله الآلِهَه“ به شمار می رود.» (همان: 76 ــ 77) «آموزه ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة وَ قُولُوا ...“، با تفسیر افراطیِ حداکثری‌اش پیوسته می‌توانسته پشتوانه و جاده‌صاف‌کن مُدعیات بی‌دلیل و عقائد نااستوار غُلات باشد تا به کمکِ آن دهانِ معترضانِ عادی و عامی را ببندند و ذهن‌ها را به پذیرفتن ناپذیرفتنی‌ها خوگر [= مأنوس] سازند.» (همان: 123)

«در کثیری از نوشتارهایی که تفکر ”نَزِّلُونَا عَنِ الرُّبُوبِیّة ...“ بر آنها حاکم است منتقدان و منکرانِ این‌چنین فراخ‌داریِ غالیانه را به حربهٔ تهدید و اتهام بر جای خود نشانده‌اند! نمونه را، به ”کوری چشم منکران ...“ قلم‌فرسایی کرده‌اند، و مخالفانِ شیعی‌مذهبِ خود را ”به ظاهر شیعه“ شمرده‌اند، یا در باب ”حماقت“ و ”اُشترچران“بودن مخالف قلم فرسوده‌اند. در مواردی نیز دامنه اهانت چندان گسترانیده شده است که قلم از بازگفت آن خویشتن‌داری می‌کند و دامان سخن آلایش به آن را برنمی‌تابد.» (همان: 99 ــ 100)

یادداشت‌ها:

ـ جهان‌بخش، جویا. (1390). سه گفتار در غلوپژوهی. تهران: انتشارات اساطیر.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

درباره غلو!

غلو چیست؟

سرانجام دوست غلوکننده؟!

دستاویز غالیان برای غلو در فضائل ائمه (ع)