غلو چیست؟

نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی می‌نویسد:

«خط غلو یک جربان فکری انحرافی است که در تاریخ طولانی بشر همیشه وجود داشته است و معنای غلو این است که انسان چیزی یا کسی را از آن حدی که هست بالاتر بداند و مثلاً:

1. بگوید: حضرت مسیح (ع) خدا یا فرزند خداست.

2. یا بگوید: حضرت مریم (ع) معبود انسان‌هاست.

3. یا بگوید: حضرت علی (ع) خالق بشر یا اداره‌کننده دستگاه آفرینش است.

4. یا بگوید: چون ابراهیم، فرزند خردسال رسول خدا (ص)، وفات کرد،‌ در خورشید کسوف و گرفتگی حاصل شد.

5. یا بگوید: فلان مجتهد هر فتوایی می‌دهد به تصویب امام غائب (ع) رسیده است و ممکن نیست خطا باشد.

6. یا بگوید: فلان درخت نظرگاه است و اگر کسی پارچه‌ای به شاخه آن ببندد، حاجتش روا می‌شود.

7. یا بگوید: چون خورشید منبع نور و منشأ حیات است، در خور پرستش است و باید برای آن سجده کند.

8. یا بگوید: رودخانه گنگ در هندوستان مقدس است و هرکس در فلان روز در آن شنا کند تبرّک می‌شود و گناهش آمرزیده و حاجتش روا می‌گردد.

9. یا بگوید: فلان نوع از گاو مقدس است و لایق پرستش و ادرارش موجب تبرّک. و ده‌ها مثال دیگر.

و در آنجا که این ”غلو“ و اعتقاد افراطی به صورت یک سنّت دیرپا درآمده باشد گاهی طرفداران آن به اندازه‌ای به اعتقاد افراطی خود پای‌بند هستند که در راه دفاع از آن با مخالفان آن می‌جنگند و احیاناً در راه بُت یا گاو قربانی می‌شوند!» (صالحی نجف‌آبادی، 1384: 19 ــ 20)

 

یادداشت‌ها:

ـ صالحی نجف‌آبادی، نعمت‌الله. (1384). غلو: درآمدی بر افکار عقاید غالیان در دین. تهران: کویر.

درباره غلو

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

«برخی وارد شدن در موضوع غلو را ورود به ”منطقه ممنوعه“ می‌دانند. به دیدهٔ ایشان، به جای نوشتن درباره غلو باید درباره موضوع ”تقصیر“ قلم زد؛ اگرچه مخاطبت اهل تقصیر نباشد. به زعم برخی دیگر، اندکی غلو در دین برای صیانت دینداران لازم است و نباید این سپر دفاعی را از مردم گرفت. برخی هم می‌پندارند بحث در باب غلو ارزش امروزی ندارد، بلکه موضوعی است که قرن‌ها بلاموضوع شده و فقط ارزش تاریخی دارد.» (اسفندیاری، 1395: 99)

معناشناسی غلو

«غلو به معنای افراط، زیاده‌روی و فراتر رفتن از اندازه است، و در برابر تقصیر (کوتاهی). هنگامی که قیمت چیزی از حد متعارف بالاتر رود، به آن ”غال“ (گران) می‌گویند. هنگامی هم که مایعات به جوش آیند و در حد خود نگنجند، می‌گویند ”غلیان“ کرده است. غلو در اصطلاح دین به معنای زیاده‌انگاری درباره پیشوایان دینی است، و اگر از سر صداقت باشد، از افراط در محبت ناشی می‌شود. در غلو، پیام دین تحت تأثیر پیشوایان دین قرار می‌گیرد و بیش از اینکه به پیام دین توجه شود، به پیشوایان دین نظر دوخته می‌شود. با غلو، پیشوایان دین از انسان مافوق به مافوق انسان تبدیل می‌شوند و جنبه بشری آنها کم‌رنگ می‌گردد.» (همان: 99 ــ 100)

دامنه مفهوم غلو

«علامه مجلسی می‌گوید غلو درباره پیامبر (ص) و ائمه طاهرین (ع) اعتقاد به الوهیت ایشان است؛ و یا شریک دانستن ایشان با خداوند در معبود بودن و یا در خلق و رزق؛ و یا اعتقاد به اینکه خداوند در ایشان حلول کرده است؛ و یا این اعتقاد که آنان بدون وحی و الهام از جانب خداوند علم غیب دارند؛ و یا این عقیده که ایشان پیامبرند؛ و یا عقیده به تناسخ ارواح ایشان در یکدیگر؛ و یا اعتقاد به اینکه شناخت ایشان کافی است و انسان را از طاعات و ترک گناهان بی‌نیاز می‌کند ]بحارالانوار، ج 25، ص 346[.» (همان: 100)

انواع غلو

«غلو را می‌توان به سه بخش تقسیم کرد: غلو در ذات، غلو در صفات، غلو در فضایل. ]...[ ”غلو در ذات“ آن است که پیامبر یا امام را از ذات خود فراتر برده، به مقام الوهیت برسانیم. همچنین است اگر امامان را از حد خود خارج کرده، قائل به نوبت ایشان شویم. ”غلو در صفات“ آن است که ویژگی‌ها و اعمال و صفات خداوند را به پیامبر یا امام نسبت دهیم. فی‌المثل، قائل شویم که خداوند کار جهان را به پیامبر یا امام تفویض ]= واگذار[ کرده و روزی و مرگ و اداره جهان به دست ایشان است. پیروان این عقیده را، به همین دلیل، مفوضه نیز نامیده‌اند. بسیاری از غالیان قدیم دچار غلو در صفات بودند. ایشان امام را خدا نمی‌دانستند، ولی صفات خدای‌گونه به امام نسبت می‌دادند. ”غلو در فضائل“ بدین معناست که پیامبر یا امام را مافوق انسان بدانیم، نه انسان مافوق، و درباره ایشان قائل به معجزاتی شویم که دارا نبوده‌اند. بنابراین غلو پدیده‌ای است ذومراتب و حداکثر آن خداوندگار دانستن پیامبر یا امام، حد وسط آن پروردگار دانستن آنان، و حداقل آن مافوق انسان دانستن ایشان است.» (همان: 100 ــ 101)

 

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1395). آسیب‌شناسی دینی. تهران: کویر.

پیامبر (ص) طبیب سیّار بود!

شهید مطهری می‌نویسد:

«علی (ع) جمله‌ای درباره پیغمبر اکرم دارد که در ]خطبه 108[ نهج‌البلاغه  است و سیره پیغمبر را در یک قسمت بیان می‌کند. می‌فرماید: ”طبیبٌ“؛ پیغمبر پزشکی بود برای مردم. البته معلوم است که مقصود پزشک بدن نیست ]...[، بلکه مقصود پزشک روان و اجتماع است. ”طَبیبٌ دَوّارٌ بِطِبِّهِ“؛ در اولین تشبیه که او را به طبیب تشبیه می‌کند، می‌خواهد بگوید روش پیغمبر روش یک طبیب معالج با بیماران خودش بود. یک طبیب معالج با بیمار چگونه رفتار می‌کند؟

 از جمله خصوصیات طبیب معالج نسبت به بیمار ترحم به حال بیمار است، کما اینکه خود علی (ع) در] خطبه 140[  نهج‌البلاغه می‌فرماید: ”وَ إِنَّمَا یَنْبَغِی لِأَهْلِ الْعِصْمَةِ وَ الْمَصْنُوعِ إِلَیْهِمْ فِی السَّلَامَةِ أَنْ یَرْحَمُوا أَهْلَ الذُّنُوبِ وَ الْمَعْصِیَةِ؛ اشخاصی که خدا به آنها توفیق داده که پاک مانده‌اند باید به بیماران معصیت ترحم کنند.“

]...[ پیغمبر اکرم روشش روش یک طبیب معالج بود. ولی می‌فرماید: طبیب با طبیب فرق می‌کند. ما طبیب ثابت داریم و طبیب سیّار. یک طبیب محکمه‌ای باز کرده، تابلویش را هم نصب کرده و در مطب خودش نشسته، هرکس آمد به او مراجعه کرد که مرا معالجه کن، به او نسخه می‌دهد؛ کسی مراجعه نکرد به او کاری ندارد. ولی یک طبیب، طبیب سیّار است، قانع نیست به اینکه مریض‌ها به او مراجعه کنند، او به مریض‌ها مراجعه می‌کند و سراغ آنها می‌رود. پیغمبر سراغ مریض‌های اخلاقی و معنوی می‌رفت در تمام دوران زندگی‌اش کارش همین بود.» (مطهری، 1383: 87 ــ 88)

 

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1383). سیری در سیره نبوی. چاپ بیست‌وهفتم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ نهج‌البلاغه. ترجمه محمد دشتی (1386). تهران: قدر ولایت.

سیزده‌به‌در واقعی؟

شهید مطهری می‌نویسد:

«سیزده‌به‌در واقعی ما این است که از خودمان بیرون بیاییم، از خانه‌‏های تنگ و تاریک افکار خرافی خودمان به صحرای دانش و بینش خارج شویم، از ملکات پست خودمان خارج شویم، از اعمال زشت خودمان، که مانند تار عنکبوت دور ما تنیده است، خارج شویم.» (یادداشت‌های استاد مطهری، ج 6؛ ص 131)

 

یادداشت‌ها:

ـ یادداشت‌های استاد مطهری (ج 6؛ ص 131) (دسترسی در 1397/1/13)

آیا دروغ اول آوریل غیراخلاقی است؟

سید حسن اسلامی اردکانی می‌نویسد:

«]ماهیت دروغ[ عبارت است از بیان سخنی برای گمراه کردن مخاطب یا شخص دیگر. این قصد گمراه کردن در همهٔ دروغ‌ها ــ چه خیرخواهانه و چه بدخواهانه ــ وجود دارد. اگر جایی این قصد نبود، دیگر دروغی در کار نیست. دروغ یعنی سوء‌استفاده کردن از اعتماد دیگری و گمراه کردن او.

فرض کنیم گروهی گرد یکدیگر می‌آیند و با یکدیگر قرار می‌گذارند که هرکس بزرگ‌ترین دروغ را گفت جایزه‌ای ببرد. در این صورت، این‌گونه دروغ‌ها هرگز گمراه‌کننده و در نتیجه غیراخلاقی نخواهد بود، زیرا هر یک پیشاپیش خود را آماده شنیدن دروغی می‌کند و دیگر گمراه نمی‌شود. مثال واقعی این مسئله رسمی است که در میان گروهی از اروپاییان در باب دروغ روز اول آوریل وجود دارد. در چنین روزی ]...[ مسیحیان صرفاً برای شوخی و تفریح به یکدیگر دروغ می‌گفتند و چون همه می‌دانستند در آن روز دروغ‌هایی خواهند شنید، کسی فریب نمی‌خورد. اما گاه کسانی از سر طمع یا ساده‌لوحی و مانند آن ممکن بود در آن روز دروغ‌هایی را که می‌شنوند باور کنند. به این کسان ”قربانی آوریل“ و ”ماهی آوریل“ می‌گفتند.» (اسلامی اردکانی، 1382: 216 ــ 217)

«در چنین موقعی مسئله فریب‌کاری منتفی است، چون همه به سخنانی که می‌شنوند بدبینانه می‌نگرند و اصل را بر آن می‌گذارند که سخن‌گو دروغ می‌گوید، چرا که در دروغ دو عنصر پابه‌پای یکدیگر حضور دارند: یکی قصد فریب و دیگری سوء استفاده از اعتماد طرف مقابل.» (همان: 217 ــ 218)

پس‌نوشت:
روز دروغ آوریل در بسیاری از کشورها به عنوان یک روز ویژه با گفتن دروغ‌هایی به شوخی در 1 آوریل [برابر با 12 فروردین] گرامی داشته می‌شود. آغاز ماه آوریل یک روز پیش از سیزده نوروز می‌باشد و این هم‌زمانی دست‌آویزی شد که [روزنامه‌نگاران] در سیزده نوروز، که ویژه جشن، شادی و نیایش برای باران و باروری زمین است، زیر نام شوخی سیزده با مردم و دیگر رسانه‌ها شوخی کنند. یکی از جنجالی‌ترین شوخی سیزده در ایران خبر کج شدن و احتمال سقوط برج میلاد بود که روزنامه شرق در آخرین شماره خود در سال 1383 منتشر ساخت. (ویکی‌پدیا: دروغ اول آوریل، دسترسی در 1397/1/12)

 

یادداشت‌ها:

ـ اسلامی اردکانی، سید حسن. (1382). دروغ مصلحت‌آمیز: بحثی در مفهوم و گستره آن. قم: بوستان کتاب.

ـ ویکی‌پدیا: دروغ اول آوریل (دسترسی در 1397/1/12)

”احکام دین“ وسایلی برای نیل به ”اهداف دین“‌اند!

ابوالقاسم فنایی می‌نویسد:

«وسیله‌ای که در شرایط و دنیای خاصی ما رابه هدف خاصی می‌رساند ممکن است در شرایطی دیگر و دنیایی دیگر ما را از آن اهداف دور کند. به همین دلیل، بعضی از احکام دین ممکن است نسبی و تاریخمند و تخته‌بند زمان و مکان باشند، زیرا ”احکام دین“ وسایل و ابزارهایی برای رسیدن به ”اهداف دین“ هستند و مطلق بودن اهداف دین به هیچ وجه مستلزم مطلق بودن احکام دین نیست. فی‌المثل، حکمی که در جامعه قبیلگی و روستایی و کشاورزی عادلانه است ممکن است در جامعه شهری و صنعتی ظالمانه باشد. و لذا، چنین حکمی را صرفاً به جوامع قبیلگی، کشاورزی و روستایی مشابه با آن می‌توان تعمیم داد، نه به همه جوامع. بنابراین، نسبی دیدن ابزارها و وسایلِ نسبی عین عقلانیت و خردمندی است، زیرا مطلق کردن امور نسبی به همان مقدار نادرست، ناپسند، ناموجه و نامشروع است که نسبی کردن امور مطلق. از سوی دیگر، تقدس و اصالت بخشیدن به ابزارها به همان مقدار خلاف عقلانیت است که نگرش ابزاری به اهداف.» (فنایی، 1394: 201)

 

یادداشت‌ها:

ـ فنایی، ابوالقاسم. (1394). اخلاق دین‌شناسی: پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت‌شناسانه فقه. ویرایش جدید. تهران: نگاه معاصر.

عمل دینی چیست؟

آرش نراقی می‌نویسد:

«”عمل دینی“ عملی است که اولاً به تناسب نظام اعتقادات دینی سامان پذیرفته است و ثانیاً معطوف به غایات دینی است. بنابراین، اعمال و مناسک دینی برای دینداران و به لحاظ دینی جنبه طریقت دارند. یعنی از نظر دینداران این اعمال و مناسک وسایلی برای تأمین اهداف و غایاتی خاص هستند.» (نراقی، 1378: 126)

«اعتقادات هدف‌ــ‌وسیله‌ای (حتی در قلمرو دین) ماهیتاً غیردینی‌اند، زیرا تناسب میان هدف و وسیله از امور واقع است و کشف این تناسب، کشف حیثی از حیثیات جهان واقع است. بنابراین، اعتقادات هدف‌ــ‌وسیله‌ای، به یک معنای عام، اعتقاداتی علمی (یعنی آزمون‌پذیر) به شمار می‌روند، یعنی شخص یا باید خود بر مبنای فرآیند آزمون و خطا وسیله‌ یا وسایل مناسب برای نیل به هدف مطلوب را کشف و شناسایی کند، یا باید وسایلی را که به نحوی از انحاء به او عرضه می‌کنند مستمراً از حیث نتیجه‌بخشی مورد نقد و آزمون قرار دهد. بنابراین، اعمالی که برای نیل به هدفی معین انجام می‌شوند جنبه طریقت دارند و مادام که شخص را به هدف مطلوب می‌رسانند مقبول و قابل‌اجرا هستند. لذا می‌توان نتیجه گرفت که اولاً کشف تناسب میان وسیله و هدف مطلوب، کشفی ناظر به عالم واقع است و اِخبار از عالم واقع ماهیتاً امری غیردینی است و گزاره‌های حاکی از آن خصلت آزمایشی و موقت دارند. ثانیاً، وسایل فی ‌حدّ ذاته موضوعیت نخواهد داشت، مگر از حیث نتیجه‌بخشی و و تناسب‌شان با هدف مورد نظر. به بیان دیگر، وسایل مادام مورد استفاده‌اند که شخص را به هدف مورد نظر برسانند و اگر این نتیجه‌بخشی حاصل نشود، شخص علی‌الاصول می‌تواند در پی وسیله یا وسایل مناسب‌تری باشد.» (همان: 130)

«عمل دینی در صورتی معقول است که شخص برای نیل به هدف مطلوب مناسب‌ترین وسیله، یا دست‌کم وسیله مناسب را برگیرد. بنابراین، معقولیت عملی نظام اعتقادات دینی در گرو تناسب میان هدف مطلوب و وسیله‌ای است که پیشنهاد می‌کند.» (همان: 141)

 

یادداشت‌ها:

ـ نراقی، احمد (آرش). (1378). رساله دین‌شناخت: مدلی در تحلیل ایمان ابراهیمی. تهران: طرح نو.

عالم و عابد!

شهید مطهری می‌نویسد:

«از کلمات امام باقر است که ”عَالِمٌ یُنْتَفَعُ بِعِلْمِهِ أَفْضَلُ مِنْ سَبْعِینَ أَلْفَ عَابِدٍ“ [اصول کافی، ج 1، ص 33]؛ یعنی یک عالم که مردم از علمش بهره‌مند شوند بر هفتاد هزار عابد برتری دارد. ایضا‍ً می‌فرمود: شیعیان و پیروان واقعی ما، خاندان، کسانی هستند که به راستی از خدا بترسند و او را اطاعت کنند.» (مطهری، 1385: 70 ــ 71)

 

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1385). حکمت‌ها و اندرزها. جلد 2. چاپ ؟. تهران: انتشارات صدرا.

هراس عالمان از غوغاسالاری هوچیگران!

 

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

«محمد جواد مَغنیه، از عالمان دینی معاصر، در کتاب ”فقه الامام جعفر الصّادق“ به موضوعی اشاره کرده که تکان‌دهنده است و حاکی از ترس بزرگان از مریدان و هوچیگران: ”من با سه تن از مراجع بزرگ تقلید همروزگار بودم: شیخ محمد رضا آل یس در نجف، سیّد صدرالدّین در قم، سیّد محسن امین در لبنان. این سه تن معتقد به طهارت اهل کتاب بوده، آن را به کسانی که اطمینان داشتند گفته بودند، اما از ترس هوچیگران آشکار نساخته بودند ... من یقین دارم که بسیاری از فقیهان امروز و دیروز نیز معتقد به طهارت اهل کتاب هستند، اما از مردم نادان می‌ترسند، حال آنکه باید از خدا بترسند. ]1965: ج 1، 33 ــ 34[“» (اسفندیاری، 1395: 212)

«از آیت‌الله بروجردی نقل کرده‌اند که می‌گفت: ”من خودم در اول مرجعیت عامه گمان می‌کردم از من استنباط است و از مردم عمل؛ هرچه من فتوا بدهم مردم عمل می‌کنند؛ ولی در جربان بعضی فتواها، که برخلاف ذوق و سلیقه عوام بود، دیدم مطلب این طور نیست.“ ]مطهری، ده گفتار، 1382: 305[.» (همان: ص 212، پانوشت 3)

 

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1395). آسیب‌شناسی دینی. تهران: انتشارات کویر.

ـ مطهری، مرتضی. (1382). ده گفتار. چاپ نوزدهم. تهران: انتشارات صدرا.

حکمت نسخ

آیت‌الله محمدهادی معرفت می‌نویسد:

«در هر حرکت اصلاحی و روبه‌پیش لازمهٔ تکامل، نسخ برخی آیین‌نامه‌ها و دستورالعمل‌ها می‌باشد، زیرا در یک حرکت تدریجی وجود مراحل پی‌درپی و تغییرِ شرایط لزومِ بازنگری در برنامه‌ها را ضروری می‌سازد. البته این تا موقعی است که حرکت به رشد نهایی و کمال مقصود نرسیده باشد. هرگاه برنامه‌ها تکامل یافت، مسأله نسخ نیز منتفی می‌گردد. لذا نسخ در یک شریعت تا موقعی است که پیامبر حیات داشته باشد و فوت وی دیگر جایی برای نسخ در شریعت باقی نمی‌گذارد.

نسخ پیاپی در یک شریعتِ نوبنیاد همانند نسخه‌های طبیب است که با شرایط و احوال مریض تغییر پیدا می‌کند. نسخهٔ دیروز در جای خود مفید و نسحهٔ امروز نیز در جای خود مفید است. لذا خداوند می‌فرماید:‌ ”مَا نَنْسَخْ مِنْ آیةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَیرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا“ ]بقره: 106[. هر گونه نسخ که صورت می‌گیرد هر یک در جای خود درست بوده و نسبت به شرایط رعایت اصلح شده است.

مقصود از ”خَیرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا“ ]بقره: 106[ لحاظ دو حالت است: اگر حکم دیروز را نسبت به شرایط امروز بنگری، حکم امروز اصلح (خیر) است و اگر هر یک را در جای خود بنگری،‌ هر دو حکم همانندند، زیرا هر یک با شرایط متناسب خود توافق کامل دارد.
فرق میان ”نسخ“ و ”اِنساء“ در آن است که اگر حکم سابق هنوز زنده است، ولی شرایط تغییر یافته و حکم جدیدی را مقتضی ساخته است آن را ”نسخ مستقیم“ می‌گوییم. اما اگر حکم سابق بر اثر گذشت زمان به دست فراموشی سپرده شده و از یادها رفته یا تحریف شده است آن را ”إنساء“ می‌نامیم، به این معنا که این حکم از یادها برده شده است.

خلاصه ]اینکه[، در آیه کریمه ]106 بقره[ می‌فرماید: چه نسخ مستقیم صورت گیرد یا حکم سابق فراموش شده باشد و از نو حکم تازه آورده شود، در هر دو صورت رعایت اصلح شده است و آنچه به صلاح مردم است بر آنان عرضه می‌شود. این آیه می‌خواهد این شبهه را بزداید که در نسخ احکام یا شرایع هیچ‌گونه اشتباه یا تغییر در رأی که حاکی از پی بردن به ناروایی حکم سابق باشد رخ نداده است، بلکه هر یک در جای خود روا می‌باشد.» (معرفت، 1378: 249 ــ 250)

«نسخ در شرایعِ الهی نسخِ ظاهری است. یعنی بر حسب ظاهر مردم گمان می‌برند که نسخی صورت گرفته [است]، در حالی که واقعاً چنین نیست و خداوند از اول و همان موقع که حکم سابق را تشریع نمود می‌دانست که آن حکم تداوم ندارد و مدت دوام آن محدود است و سرآمد اجل آن نزد خداوند مشخص بوده، صرفاً وفق مصالحی از بیان مدت آن خودداری شده ]است[، که به موقع و هنگام سررسید اجل آن بیان می‌گردد.» (همان: 254)

 

یادداشت‌ها:

ـ معرفت، محمدهادی. (1378). علوم قرآنی. قم: موسسه فرهنگی تمهید.