پیشنهاد فیلم: ”دو پاپ“ (۲۰۱۹)

علی سلطانی می‌نویسد:

هر امری، به محضی که انسانی می‌شود و به فوریتی که خاک زمین و غبار زمان بر تن آن می‌نشیند، به رنگِ تنوع و پیچیدگی انسان، دچار تنوع و تکثر می‌شود. حتی اگر آن امر، الوهی و قدسی هم باشد، باز در آیینه انسان و زمان و مکان رنگ تعلق و اقتضائات تاریخی می‌پذیرد. به این منطق، دین به عنوان امری ”الوهی“ ــ از نظر آنهایی که به آن معتقدند و چنین اعتقادی دارند ــ وقتی برای انسان نازل می‌شود و در ذهن و ضمیر او می‌نشیند، ناگزیر است که ”انسانی“ شود. این به معنای تنزل یا تحریف آن امر نیست، بلکه وصف واقعیتی است ناگزیر، ناگزیری‌ای که برای هر موضوعی که با انسان سروکار دارد رخ می‌دهد. بسیاری از باورمندان از این نکته خطرناک تبری می‌جویند و آن را معادل نسبی‌انگاری و بی‌اعتبارکردن دین می‌شمارند، در حالیکه اگر هم از موضع مخالف و متذکر، ”تنوع برداشت‌های انسانی از دین“ را محکوم و مطرود کنیم، باز این نافی واقعیت داشتن انسانی شدن امر دینی نیست.

دو پاپ، تصویری از انسانی شدنِ دین

فیلم ”دو پاپ“ (Two popes) به کارگردانی فرناندو میرلس (Fernando Meirelles) محصول سال ۲۰۱۹ بُرش و بُعدی از این انسانی شدن دین را به نمایش می‌گذارد: روایت دو کاردینال اعظمی که یکی حضرت اعظم پاپ مسیحیان غربی می‌شود و دیگری مایل است کنار برود و بازنشسته شود؛ کاردینال برگولیوی اصلاح‌طلب و نوگرا و کاردینال راتسینگرِ سنت‌گرا و نوستیز. برگولیو خواهان ساده و غیرتشریفاتی کردن شئون کشیشی و نهاد کلیسا است و راتسینگر این جلال و شکوه و دیوان‌سالاری را لازمه حیثیت و عظمت پاپ و کلیسا می‌داند. برگولیو از انجام امور عادی، مشغله‌های ساده و هواداری‌های معمول چون دوست داشتن فوتبال و رقص به سبک آرژانتینی ابا ندارد. در اقتدا به عیسی مسیح (ع) نشست‌وبرخاست با گناه‌کاران و نه لزوماً پرهیزگاران را وظیفه خود می‌داند، نان و شراب را به همه از جمله مُطلقه‌ها می‌دهد، قائل به کشیدن دیوار میان خود و مردم نیست و تجرد را یگانه سبک دینی زیستن نمی‌داند. در خیلی از این موارد راتسینگر با او هم‌نظر نیست.

بُن‌مایه فیلم

بُن‌مایه فیلم ”دو پاپ“، که به ادعای خودش روایتگر ماجرایی حقیقی است، همین قصۀ همیشگی تجدد یا سنت در دینداری است. این بار این اوج و فرود در مناسبات دو شخصیت اصلی فیلم، که همان پاپ بندیکت شانزدهم (کاردینال راتسینگر و پاپ قبلی) و پاپ فرانسیس (کاردینال ژرژ ماریو برگولیو و پاپ فعلی) هستند، روایت می‌شود. راتسینگرِ آلمانی مدافع پافشاری بر سنت‌ها و حقایق ثابت مسیحیت است که به قول خودش دوهزار سال در این دین ریشه دارد و باید در برابر خطرات نسبیت‌گرایی و عُرفی شدن حفاظت شوند. از این رو، مُصِر و خواهان ریاست است تا مبادا دین دستخوش دست‌کاری دلبخواهانه شود. او با همین افکار و اهتمام در رأی‌گیری کاردینال‌های اعظم در واتیکان هم رأی می‌آورد و پاپ بندیکت شانزدهم می‌شود. برگولیو اما جاه‌طلب و در پی پاپ شدن نیست، چیزی که البته خودش می‌تواند امتیازی برای رأی‌آوری باشد.

پاپ بندیکت شانزدهم چندین سال پاپ می‌ماند، تا جایی که یکی از رقبا و منتقدان اصلی‌اش، یعنی همان کاردینال برگولیوی آرژانتینی که نماینده اصلاح‌طلبان و نوگرایان مسیحیت کاتولیک بود، از مقام اسقفی اعظم آرژانتین قصد استعفا می‌کند. پاپ، برگولیو را برای پرسش از چرایی استعفا از آرژانتین به واتیکان فرامی‌خواند. در یکی از جالب‌توجه‌ترین سکانس‌ها و پی‌رفت‌های فیلم، بیننده ملاقات و گفت‌وگوی این دو دوست، رقیب و منتقد قدیمی را در باغی دل‌انگیز در اقامتگاه تابستانی باشکوه پاپ ملاحظه می‌کند. از همان ابتدا همه چیزِ این دو در تقابل است. یکی ساده و مخالف تشریفات و ریخت‌وپاش، نوگرا و دغدغه‌مندِ بی‌توجهی نهاد دین به دنیای جدید و مسایل تازه از قبیل نابرابری اقتصادی جهانی و مخاطرات زیست‌‎محیطی و کم‌توجهی به فضاحت آزار جنسی برخی کشیشان است. دیگری مدافع سنت، بیشتر دغدغه‌مندِ صیانت از دوام سنتی آیین‌ها و مدافع حفظ آبرو و شأن کلیسا است. یکی تغییر را سازش نمی‌داند و دیگری تن دادن به تحولات را معادل سازشکاری می‎‌شمارد. یکی کفشی مجلل می‌پوشد، دیگری کفشی معمول به پا می‌کند و با اتوبوس می‌آید و می‌رود.

ده دقیقه گفت‌وگوی شاهکار

این گفت‌وگوی حدوداً ده‌دقیقه‌ای از بهترین مقاطع فیلم و روایتگر جذابی از این دو نوع دینداری است و مسایلی را مطرح می‌کند که با تفاوت در مصادیق، عیناً در همه ادیان از جانب دو گروه سنت‌گرا و تجددخواه، چه در طبقه عام و چه خاص مطرح است. بیت‌الغزل هم آنجایی است که راتسینگرِ سنت‌گرا این جمله مشهور را در پاسخ به انتقاداتِ بی‌پردۀ برگولیو در پارو نزدن کلیسا در رود جاری تحولات جدید، می‌گوید: کلیسایی که به ازدواج عقاید عصری خاص درآید، در عصر بعد بیوه خواهد شد.

سخن پایانی

فیلم نشان می‌دهد که کنارزدن پرده‌ها و دیدن پشت‌صحنه مناسبات نهاد رسمی کلیسای مسیحیت، نه تنها نمایش نقاط ضعف آن به حساب نمی‌آید، بلکه با ترسیم چهره انسانی و زمینی روحانیون اعظم مسیحی، آنها را برای مخاطب نزدیک و دسترس‌پذیرتر می‌کند و نشان می‌دهد که این نهاد در برابر نقد و توصیف انسانی از خود دیگر کمتر مقاومت می‌کند. این اتفاق مبارکی است. چه بسا این رویکرد در دنیای مدرن مبلغانه‌ هم باشد، چیزی که نمونه مشابه و چنین خوش‌ساختی برای عالم اسلام و روحانیونش هم می‌تواند مفید باشد. (خبرگزاری ایرنا، دسترسی در 1398/11/18)

یادداشت‌ها:

ـ خبرگزاری ایرنا (انتشار در 1398/10/20)

درباره موانع اخلاقی زیستن!

ابوالقاسم فنایی:

«چرا تأمل و نظریه‌پردازی در باب موانع اخلاقی زیستن مهم است؟ دلیل ساده و مختصرش این است که اگر موانع اخلاقی زیستن برطرف نشود، زیستن اخلاقی برای عموم انسان‌ها در حد تکلیف فوق طاعت خواهد بود. یعنی فقط قدیسان هستند که با آن انگیزه‌ قوی درونی می‌توانند بر این موانع غلبه کنند، ولی ما می‌دانیم که اخلاق فقط برای قدیسان نیست. اخلاق برای همه‌ انسان‌هاست و قرار نیست اخلاقی زیستن فقط چیزی باشد که در اختیار قدیسان باشد. عموم انسان‌ها، به خاطر اینکه یک سرشت اخلاقی دارند، موظف‌اند که اخلاقی زندگی کنند. ولی آن موانع در [برخی انسان‌ها] باعث می‌شوند که اخلاقی زندگی نکنند. بنابراین اگر بخواهیم انسان‌های متعارفی که قدیس نیستند اخلاقی باشند و به سهولت و روانی بتوانند اخلاقی زندگی کنند، باید آن موانع را بشناسیم تا بعد برای برطرف کردن آن موانع برنامه‌ریزی کنیم. به تعبیر دیگر، اگر بخواهیم انسان اخلاقی یا جامعه‌ اخلاقی داشته باشیم، دیگر نمی‌توانیم به صرف موعظه و نصیحت و پند و اندرز اکتفا کنیم. موعظه و نصیحت لازم هست، اما کافی نیست؛ موانع را هم باید از پیش پای افراد برداریم. عموم انسان‌ها از این نظر در یک سطح متوسطی قرار دارند و اگر می‌بینیم جامعه‌ای از جامعه‌ دیگر اخلاقی‌تر است، این را نباید طوری تبیین کنیم که انسان‌هایی که در آن جامعه زندگی می‌کنند لزوماً از نظر اخلاقی قدیس‌تر و شریف‌تر یا اخلاقی‌تر از انسان‌هایی هستند که در جامعه‌ دیگر زندگی می‌کنند. چه بسا موانعی که در جامعه دوم وجود دارد، اگر در جامعه اول هم وجود داشت، در آنجا هم به همان میزان رفتار غیراخلاقی و زندگی غیراخلاقی داشتند.

موانع اخلاقی زیستن خیلی زیاد است و من هم در اینجا ادعای این را ندارم که یک بحث جامع و مانعی از این موانع دارم. من فقط به برخی از مصادیق این عنوان اشاره می‌کنم و یک مقدار راجع به هرکدام از آنها توضیح می‌دهم تا ببینید این موضوع چقدر گسترده است و چقدر مهم است. از یک نظر این موانع را می‌توانیم به دو دسته تقسیم بکنیم: یکی موانع درونی و دیگری موانع بیرونی. منظور از موانع درونی آن موانعی است که به خود کنشگر اخلاقی برمی‌گردد، یعنی آن چیزهایی که در ساحت وجودی خود فرد ممکن است اتفاق بیفتد و به صورت یک مانع برای زیست اخلاقی عمل کند. منظورم از موانع بیرونی نیز موانعی است که محیط بیرونی بر سر راه اخلاقی زیستن ایجاد می‌کند. خود این موانع بیرونی انواع و اقسامی دارد: مثل موانع اقتصادی، موانع سیاسی، موانع اجتماعی و موانع فرهنگی.

موانع درونی

آنها را می‌توانیم به دو دسته کلی تقسیم کنیم: یکی موانع روحی و روانی و دیگری موانع جسمانی. مثلاً اگر بخواهیم یکی از موانع جسمانی را مطرح کنیم، دوستانی که اطلاعات پزشکی دارند‌ می‌دانند افرادی که اختلال در ترشح غده تیروئید دارند عصبانی‌مزاج هستند و وقتی در محیطی قرار می‌گیرند که آن محیط آنها را وادار می‌کند کنشی نشان دهند، آنجا ممکن است پرخاشگری کنند و این معنایش این است که مشکلات جسمی شخص به صورت یک مانعی عمل می‌کند برای رفتار اخلاقی. غلبه بر آن مانع برای این شخص سخت‌تر است تا یک آدم عادی که ترشح غده تیروئیدش نرمال است. او راحت‌تر می‌تواند جلوی خشم خودش را بگیرد و بی‌ادبی و اهانت نکند یا خشونت نورزد. معنای این حرف این است که اگر بخواهیم شخصی که چنین مشکلی دارد مثل بقیه انسان‌هایی که این مشکل را ندارند اخلاقی زندگی کند، باید مشکلش را حل کنیم و این مانع را باید از سر راه او برداریم.

اما موانع روحی و روانی؛ آنها هم طیف گسترده‌ای از موانع را شامل می‌شوند. من فقط در اینجا به برخی‌شان اشاره می‌کنم. یک نوع خاصی از این موانع پیش‌فرض‌های نادرستی است که داریم. این نیز خودش مصادیق بسیار متعددی دارد و به عنوان نمونه به تعدادی از آنها اشاره کنم، مثل باور نادرستی که ما در مورد اخلاق داریم و اخلاق را فرو می‌کاهیم به مستحبات و مکروهات. یعنی چیزی که اگر از آن پیروی کنید، خوب است، ولی اگر پیروی هم نکردید، خیلی به جایی برنمی‌خورد، مهم نیست. این یک باور نادرست باعث می‌شود که در زندگی فردی و اجتماعی خودمان آن ارزش‌های اخلاقی و هنجارهای اخلاقی را مراعات نکنیم. یک باور نادرست دیگری  که در اینجا وجود دارد این است که اخلاق را به آداب و رسوم فرو می‌کاهند. اخلاق غیر از آداب و رسوم است. باور دیگری که در جوامع دیندار خیلی رواج دارد نشاندن فقه یا شریعت به جای اخلاق است. خیلی از ما مسلمان‌ها فکر می‌کنیم اگر تکالیف شرعی خودمان را بشناسیم و به آنها عمل کنیم، دیگر تکلیف دیگری در این رابطه نداریم و جالب اینجاست که این فقط مختص ما ایرانیان یا ما شیعیان هم نیست. حتی اگر با مسلمان‌های کشورهای غربی هم نشست‌وبرخاست داشته باشید، می‌بینید ذهنیتی که آنها راجع به دین دارند شبیه ماست.

موانع بیرونی

برسیم به موانع بیرونی. همان طور که خدمت‌تان گفتم اولین دسته از موانعِ بیرونی همان موانعِ اقتصادی است. رابطه اقتصاد با اخلاق چیزی بوده که از قدیم‌الایام برای اخلاقیون، معلمان و مربیان اخلاق پرسش بوده که آیا فقر بهتر است یا غنا؟ کدام‌ یک از اینها به صورت مانعی برای اخلاقی زیستن عمل می‌کنند؟ متفکران به راه‌های مختلفی رفتند و پاسخ‌های گوناگونی دادند. مثلاً غزالی می‌گوید فقر بهتر است از غنا، ولی خود من احساسم این است که ما در اینجا قاعده کلی نداریم. این کاملاً بستگی به تیپولوژی روانی انسان‌‌ها دارد. ممکن است درباره‌ یک فرد خاصی یا در یک جامعه‌ خاصی فقر باعث شود که رفتارهای ضداخلاقی و غیراخلاقی در آن جامعه رایج شود. در یک جامعه‌ دیگری ممکن است ثروت و غنا این تأثیر را داشته باشد؛ بنابراین مورد به مورد باید اینها را بررسی کنیم. اما یک چیزی را می‌شود تقریباً به ضرس قاطع گفت و تحلیلش کرد با مطالعات عینی که در این رابطه صورت گرفته؛ آن هم این است که اگر فقر از یک حدی بیشتر شود و آن انگیزه‌های اولیه‌ انسان‌ها، نیازهای اولیه‌ انسان‌ها تأمین نشود، دیگر زمینه‌ مساعد برای اینکه طرف دغدغه‌ اخلاقی زیستن داشته باشد اصلاً از اول به وجود نمی‌آید. آن کسی که صبح تا شب باید دوندگی کند برای اینکه یک لقمه نانی در بیاورد و بتواند شکم خودش و زن و بچه‌ خودش را سیر کند این دیگر فرصت و مجالی ندارد به اینکه فکر کند اخلاق هم یک مقوله‌ای است در این عالم و ملاحظاتی اخلاقی و ارزش‌های اخلاقی وجود دارد که من باید از آنها پیروی کنم. بنابراین آن دولت‌مردان و سیاست‌مدارانی که ادعای‌شان این است یا واقعاً دوست دارند یک جامعه‌ اخلاقی داشته باشند آنها مهم‌ترین یا یکی از مهم‌ترین کارهایی که باید بکنند این است که یک حد متوسطی از معیشت را برای انسان‌ها فراهم کنند. این البته به این معنا نیست که مستقیماً به افراد حقوق بدهند. بلکه معنایش این است که آن ساختار اقتصادی و سیاسی که طراحی می‌کنند و می‌خواهند اجرا کنند زمینه‌ مساعدی را فراهم کند که یک فرد با یک تلاش متعارف بتواند از راه‌های اخلاقاً مشروع آن مقدار درآمدی که برای رفع حاجات خودش نیاز دارد را بتواند از راه درست بدون دروغ گفتن، بدون رشوه دادن، بدون فریب دادن دیگران، بدون تقلب و این طور چیزها به دست بیاورد. اگر این کار را نکنند، نمی‌توانند انتظار داشته باشند از انسان‌ها که آنها اخلاقی زندگی کنند.»

یادداشت‌ها:

ـ سایت و اینستاگرام بنیاد باران (دسترسی در 1398/10/29)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

اخلاق را نباید به مستحبات و مکروهات فروکاست!

کافرِ عادل بهتر از مسلمانِ ظالم است!

محمد اسفندیاری می‌نویسد:

«هرچه از اهمیت عقیدۂ صحیح سخن بگوییم، بجاست. اگر کسی عمری تحقیق کند تا به عقیده‌ای صحیح دست یابد، چیزی از عمرش تلف نشده است. اما اکنون ضمن مسلم دانستن این موضوع بر آن‌ایم تا اهمیت اخلاق را یادآور شویم و اینکه اخلاق مهم‌تر است از عقیده. آنکه در باره دین و فلسفه و جهان و نظام هستی نادرست می‌اندیشد، اما سلوکش اخلاقی است، بهتر است از کسی که عقیده‌اش درست است، ولی سلوکش غیراخلاقی. اساساً یکی از معیارهای مقبولیت هر دین و آیین، اخلاقی بودن آن است و توجهش به ارزش‌های اخلاقی. در اسلام نیز که آن همه تأکید بر خدا و معاد شده، از آن روست که انسان‌ها خود را در محضر خدا بیابند و اخلاق را پاس دارند و بدانند ذرة المثقال نیکی و بدی را پاداش و کیفر است.

با وجود اینکه دین کفر را برنمی‌تابد، اما کافرِ عادل بهتر است از مسلمانِ ظالم. آنکه مسلمان نیست، اما راستگو و امانتدار و پاسدار پیمان و دیگر اصول اخلاقی است، بهتر است از مسلمانی که ظلم و تعدی می‌کند و اخلاق را فرو می‌گذارد. اگر ما بخواهیم به کسی امانت بسپاریم، به کافرِ امین می‌سپاریم، نه مسلمانِ غیرامین. همچنین اگر بخواهیم خبری از یک رخداد کسب کنیم، به کافر راستگو اعتماد می‌کنیم، نه مسلمان دروغگو.

از آنچه گذشت، نتیجه می‌خواهم گرفت که ما مسلمانان نباید به مسلمانی خود غِرّه شویم. صِرف مسلمان بودن، و نیز شیعه بودن، سبب نجات و رستگاری نیست، و نارواست اگر کسی با تمسک به اینکه دین و مذهبش حق است اخلاق را دست‌کم بگیرد. حتی صِرفِ عبادت علامتِ دینداری و سببِ نجات نیست؛ چه رسد به صِرفِ باور. آنکه بدین دستاویز که مسلمان است و اهل نجات، اخلاق را پاس نمی‌دارد دچار غرور مسلمانی است و هرچه مغرورتر باشد، گمراه‌تر است.

اگر کسی با تمسک به اینکه برحق است از اخلاق سرپیچی کند، اخلاق یکسره تعطیل می‌شود؛ از آن رو که هر کسی خود را برحق می‌داند. مضافاً اینکه، حقانیت هر گروه فقط به آموزه‌هایش نیست، اخلاق نیز معیار است.

کتمان نباید کرد که برخی می‌پندارند همین که مسلمان‌اند و شیعه، در مقابل گناهان بیمه شده‌اند و گذرنامه ورود به بهشت دارند. این گروه، عقیده‌پرست هستند و دچار غرور مسلمانی و شیعیگری. عقیده‌پرستی قربانی کردنِ اخلاق به نام عقیده است. آنکه به دستاویز حق بودن عقیده‌اش، گو اینکه چنین هم باشد، اخلاق را نادیده می‌گیرد، عقیده‌پرست است و گرفتار غرور عقیدتی. عقیده‌پرستی برتر دانستنِ باور از عمل است. و قبول اینکه صِرف اعتقاد به فلان دین و مذهب، یا داخل بودن در فلان حزب و گروه، امتیاز است.» (اسفندیاری، 1396: 165 ــ 167)

یادداشت‌ها:

ـ اسفندیاری، محمد. (1396). همه ما برادریم: سیمای انسانی و اخلاقی اسلام. ویراست چهارم. چاپ هشتم. تهران: نگاه معاصر.

ـ یادداشت مرتبط:

باور دینی یا رفتار اخلاقی؟

جامعه با کفر باقی می‌ماند، با ظلم نه!

اخلاق را نباید به مستحبات و مکروهات فروکاست!

ابوالقاسم فنایی:

«اخلاق همه‌ ساحت‌های وجودی انسان را دربرمی‌گیرد. یعنی فقط معطوف به فضائل و رذایل نفسانی نیست، موضوع اخلاق فقط خلق‌وخوی انسان نیست، بلکه ساحت باورها، عواطف و احساسات، اراده، گفتار و رفتار را هم شامل می‌شود. همه اینها به نوعی تحت پوشش اخلاق قرار می‌گیرند و در تمام این زمینه‌ها اخلاق حرفی برای گفتن دارد. بنابراین خطاست که ما اخلاقیات یا قلمرو اخلاق را محدود کنیم به فضائل و رذایل نفسانی. در فرهنگ ما یک تقسیم کار از قدیم‌الایام جا افتاده. خیلی‌ها معتقدند وقتی ما راجع به فعل صحبت می‌کنیم، این فعل فقط موضوع فقه و شریعت است. تعریفی که از فقه در بین اندیشمندان ما رایج است این است که موضوعِ فقه فعلِ مکلفین است و از آن طرف وقتی به اخلاق می‌رسیم می‌گویند موضوعِ اخلاق خُلقِ مکلفین است. این تعریف به نظر من درست نیست. قلمرو اخلاق و موضوع اخلاق بسیار گسترده‌تر از خلق‌وخوی انسان‌ها است.

نکته‌ دیگر که باید در مقام تعریف اخلاق به آن توجه کنیم این است که اخلاق را نباید به مستحبات و مکروهات فروبکاهیم. همان طور که در قلمرو شریعت، الزامات و تکلیف‌هایی داریم که آنها را تکالیف دینی یا شرعی می‌دانیم، در قلمرو اخلاق هم ما الزامات اخلاقی داریم؛ واجبات و محرمات اخلاقی داریم و اهمیت و ضرورت این الزامات و تکالیف، به هیچ وجه کمتر از الزامات و تکالیفی که ما در شرع داریم نیست.

[...] اخلاقی زیستن نوعی سبک زندگی است که در آن تمام ساحت‌های وجودی انسان و کارهایش پیرامون اخلاق شکل می‌گیرد و جریان پیدا می‌کند. یعنی فردی که می‌خواهد اخلاقی زندگی کند در تمام ساحت‌ها سعی می‌کند ملاحظات اخلاقی مربوط به آن ساحت را بشناسد و در مقام عمل از آنها پیروی کند و بر اساس آن زندگی کند. برای اینکه این نکته روشن‌تر شود به این مثال توجه کنید. ما می‌دانیم که زندگی متشرعانه چه نوع زندگی‌ای است، زندگی که حول شریعت شکل می‌گیرد. کسی که زندگی متشرعانه دارد هر کاری می‌خواهد انجام دهد، با هر پدیدهٔ جدیدی که مواجه می‌شود دنبال این است که ببیند حکم شرعی در این رابطه چیست و آن حکم را در آن مورد خاص مراعات کند. دقیقاً همین نقشی که شریعت در یک زندگی شریعت‌مدارانه دارد اخلاق هم در اخلاقی زیستن دارد. اگر اخلاق در همه‌ ساحت‌های وجود آدمی حضور داشته باشد، معنایش این است که ما وقتی می‌خواهیم اخلاقی زندگی کنیم آن وقت باید سراغ شناخت و ملاحظات اخلاقی برویم و بر اساس آنها زندگی خودمان را تنظیم کنیم. این ملاحظات اخلاقی در قالب دلیل به ما عرضه می‌شود. یعنی اگر عقلانی زیستن را زندگی بر اساس دلیل بدانیم، آن وقت می‌توانیم بگوییم اخلاقی زیستن یک نوع خاصی از عقلانی زیستن است. ما انسان‌ها به حکم اینکه عاقل هستیم وقتی می‌خواهیم کاری انجام دهیم، به یک دلیلی نیاز داریم. شایان ذکر است که کار را در اینجا به آن معنای عام کلمه به کار می‌برم، نه فقط در کارهای بیرونی. دلیلی لازم است که عقل ما را برای انجام کاری خاص توجیه و قانع کند که تو مثلاً باید این فلان کار را انجام دهی یا حق داری و اجازه داری که این کار را انجام دهی و از سویی دیگر انگیزه‌ لازم برای انجام آن کار را در روح و روان ما نیز تولید کند. اخلاقی زیستن یک نوع خاصی از عقلانی زیستن است. یعنی در واقع یک نوع خاصی از آن دلایلی که با آن دلایل می‌توانیم یک انسان عاقل را متقاعد کنیم که تو باید این کار را انجام دهی، همان دلایل اخلاقی است و با همان دلیل هم می‌توانیم انگیزه لازم برای انجام آن کار را در آن شخص به وجود بیاوریم.

حالا اگر این تعریف از اخلاقی زیستن یعنی زیستن بر اساس دلایل اخلاقی را قبول کنیم، آن‌وقت می‌توانیم راجع به موانع اخلاقی زیستن صحبت ‌کنیم و یک تصور اجمالی از این موانع به دست ‌آوریم. [...] موانع اخلاقی زیستن آن چیزهایی است که جلوی تأثیر دلایل اخلاقی را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد که آن دلایل به عمل منتهی شود. اموری که ممکن است که این دلایل اخلاقی را تضعیف کند یا از کار بیندازد دو جور است. گاهی اوقات دلیل دیگری می‌آید که دلیل غیراخلاقی است. آن دلیل، دلیل اخلاقی را از کار می‌اندازد. گاهی اوقات هم علتی جلوی تأثیر آن دلیل را می‌گیرد. به عنوان نمونه بعضی از کسانی که به استناد دلایل دینی، یک کار غیراخلاقی را توجیه می‌کنند فرایندی در ذهن اینها طی می‌شود که منجر می‌شود به کاری غیراخلاقی؛ این است که آن دلیل دینی جلوی تأثیر آن دلیل اخلاقی را می‌گیرد و اجازه نمی‌دهد آن دلیل کار خودش را انجام دهد. پس این موانع یا از جنس دلیل‌اند، یا از جنس علت.»

یادداشت‌ها:

ـ سایت و اینستاگرام بنیاد باران (دسترسی در 1398/9/9)

دیانت و فطرت!

احمد قابل:

شریعت مجموعهٔ قوانینی برای رابطهٔ انسان با خدا، رابطهٔ بین انسان‏‏ها و رابطهٔ انسان با طبیعت است. مطابق گزارش قرآن، این قوانین هیچ مخالفتی با نیازهای فطری بشر ندارند. دین براساس فطرت انسانی تنظیم شده است. در اسلام، مجموعهٔ قوانین، از روابط اقتصادی، سیاسی ــ اجتماعی، قضایی و جزایی را براساس آن چیزی که عقل بشر در زمان نزول این دین رفتار می‏کرد تشریع کرده است. یعنی اسلام همان قوانین را نگاه کرده و هر جای آنکه برای حال بشر مضر بود خطّ بطلان کشید و هر جای آن هم را که منفعت داشت نگه داشت. البته یک سری‏ راه‏‏ها را هم نشان داده است که تا آن زمان یا حداقل در آن جامعه مطرح نبوده است. همان راهکار پیشنهادی هم ممکن است مقطعی یا همیشگی باشد. مثلاً در مورد خرید و فروش، مواردی از خرید و فروش‏‏ها را که مبتنی بر ربا بود منع کرده و گفته است که این کارها را نکنید. راه‏های دیگری را که در همان زمان وجود داشته و غیرربوی بوده تأیید کرده و گفته است که اینها کارهای خوبی است و همین‏طور رفتار کنید. یک‌سری‏ راهکار‏ها هم ممکن است وجود داشته باشد که آنها را هم تجویز و تأیید کرده و مردم را تشویق کرده که اگر آن کار را رها کنید، یک کار دیگری هم می‏توانید انجام دهید که تا به ‏حال انجام نمی‏دادید. باید دقت شود هیچ‌کدام این‏‏ موارد با کلّیات دین، یعنی با اهداف دین، که کاملاً اهداف معقولی است و منطبق با فطرت انسانی است، مغایرت نداشته باشد.

در معرفت‌شناسی کدام اختلاف‌نظرها واقعی‌اند؟

غزاله حجتی می‌نویسد:

«به طور کلی در معرفت‌شناسیِ اختلاف‌نظر، فقط اختلاف‌نظرهای حقیقی موضوع بحث هستند. از بین اختلاف‌نظرهای حقیقی نیز فقط برخی از آنها ارزش بررسی معرفت‌شناختی دارند. از اختلاف‌نظرهایی حقیقی که ارزش معرفتی دارند با عنوان اختلاف‌نظرهای واقعی یاد می‌شود. اگر بخواهیم عواملی را برای تشخیص اختلاف‌نظرهای حقیقی واجد ارزش معرفتی (اختلاف‌نظرهای واقعی) از اختلاف‌نظرهای غیرحقیقی برشماریم می‌توانیم به شش عامل اصلی اشاره کنیم. تنها اختلاف‌نظرهایی ارزش بحث معرفت‌شناختی دارند که با نظر به این شش عامل کمابیش هم‌رتبه باشند:

➊ اطلاعات: طرفین در مورد مسئله مورد مناقشه اطلاعاتی تقریباً برابر داشته باشند، اما به باورهای متعارضی دست پیدا کرده باشند.

➋ شواهد: طرفین، علاوه‌بر اطلاعات یکسان، شواهدی به یک میزان خوب نیز داشته باشند. [بین شواهد و اطلاعات فرقی جزئی وجود دارد. شواهد مستقیماً درباره خود مسئله مورد مناقشه هستند، اما اطلاعات مستقیماً دربارهٔ خود [گزارهٔ] P نیستند، بلکه به نحوه باواسطه و غیرمستقیم به P مربوط می‌شوند و با زمینهٔ کلی‌تری که P به آن تعلق دارد ربط مستقیم دارند.]

➌ دانش پس‌زمینه: طرفین تقریباً به میزان برابری دانش پس‌زمینه‌ای مرتبط با موضوع داشته باشند. منظور از دانش پس‌زمینه‌ای اموری نظیر تجربه‌ها، آموزش‌ها، زمینه‌های فرهنگی و جایگاه اجتماعی است که در پردازشی که افراد از شواهد و اطلاعات‌شان دارند اثر مستقیم می‌گذارد.

➍ توانایی معرفتی: طرفین باید توانایی‌های شناختیِ تقریباً برابری نیز داشته باشند تا گفته شود اختلاف‌نظر بین آنها ارزش معرفتی دارد. اموری نظیر هوش، توانایی‌های ذهنی و برخی استعدادها توان معرفتی هر کسی را شکل می‌دهد و در نحوه ارزیابی او از شواهد اثر می‌گذارد.

➎ زمان: طرفین باید زمان تقریباً برابری را نیز صرف موضوع مورد مناقشه کرده باشند تا اختلاف‌نظر بین آنها ارزش معرفت‌شناختی پیدا کند.

➏ شرایط کندوکاو: در اختلاف‌نظر واقعی طرفین، علاوه‌بر تساوی در اطلاعات، شواهد، دانش پس‌زمینه، توانایی‌های شناختی و زمان صرف‌شده، در میزان تمرکزی که داشته‌اند یا منابعی که مورد مطالعه قرار داده‌اند یا کیفیت مطالعه تقریباً برابرند (30 ــ 24 :2014 ,Frances).

[...] پرسش مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که درست است که اختلاف‌نظرهای حقیقی ارزش بحث معرفت‌شناختی دارند، اما دقیقاَ چه زمانی اختلاف‌نظر به یک مسئله با چالش معرفتی تبدیل می‌شود؟ معرفت‌شناسان بر این نکته توافق دارند که اختلاف‌نظر زمانی به مسئله معرفتی تبدیل می‌شود که طرفین از بروز آن آگاه شوند. به عبارت دیگر، تا پیش از اینکه طرفین از نظرِ مخالفِ یکدیگر درباره مسئله مشترکی که شواهد برابری برای آن دارند آگاه شوند، اختلاف‌نظر ارزش معرفتی ندارد و چالشی برای توجیه باور طرفین ایجاد نمی‌کند. از این رو، افراد تا پیش از اینکه از وجود اختلاف‌نظرهایی که در خصوص باورشان وجود دارد آگاه شوند، (به شرط اینکه آن باور را به نحو مناسبی کسب کرده باشند) در باوری که دارند همچنان موجه خواهند بود. پس، آگاهی از وجود اختلاف‌نظر است که باور ما را با چالش و تهدید نقض شدن مواجه می‌کند، نه صِرفِ وجود اختلاف‌نظر.

افزون بر این، باید اشاره کرد که بروز اختلاف‌نظر در مواردی اهمیت معرفتی پیدا می‌کند که اختلاف‌نظر بر سر موضوع مهمی رخ داده باشد و مخالفت دیگران با ما در آن موضوع مسئله‌ای عادی محسوب نشود. مثلاً وقتی شما از پیش می‌دانید درباره موضوعی طیفی متنوع از آراء وجود دارد و بیشتر این افراد (براساس عوامل پیش‌گفته) صلاحیت معرفتی‌شان از شما کمتر است آگاهی از وجود اختلاف‌نظر اهمیت چندانی ندارد و، به همین دلیل، شما به تجدیدنظر در باور خود وادار نخواهید شد. اما اگر متوجه شوید افرادی که با شما اختلاف دارند افرادی واجد صلاحیت‌اند که حتی برخی از آنها، در زمینه مورد نظر، از شما دانش و مهارت بیشتری دارند، یا توانایی‌های معرفتی تقریباً یکسانی با شما دارند، اما از شواهد موجود نتایج دیگری گرفته‌اند آگاهی از اختلاف‌نظر اهمیت معرفتی زیادی برای شما پیدا می‌کند، تا حدی که وادار می‌شوید در باور و شواهدتان تجدیدنظر و همه را از نو بررسی کنید.» (حجتی، 1398: 32 ــ 34)

«وقتی طرفین اختلاف در همهٔ عوامل اختلاف‌نظرِ حقیقی برابر و هم‌زور هستند و برای بر هم زدن وضعیت تساویِ شواهد هیچ شاهدی وجود ندارد، براساس موضع مصالحه‌گرایی، هر دو طرف از نظر معرفتی محق هستند که داوری خود را تعلیق کنند تا زمانی که شواهد جدیدی بیابند و وضعیت تساوی را بر هم بزند و مؤید باور یا نقیض باور باشد.» (همان: 59) «اما از نظر نامصالحه‌گرایان، بروز اختلاف‌نظر، اگرچه شاهدی علیه باور اولیهٔ ماست، نمی‌تواند توجیه باور ما را در همهٔ زمینه‌ها تضعیف کند.» (همان: 24)

یادداشت‌ها:

ـ حجتی، غزاله. (1398). اختلاف‌نظر دینی: بررسی معرفت‌شناختی. قم: کتاب طه.

ـ Frances, B. (2014). Disagreement. Polity Press.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

بندگانم را بشارت ده!

دین بی‌معرفت به مراتب از بی‌دینی بدتر است!

سید مصطفی محقق داماد:

اگر بنا نیست معرفت داشته باشیم، بهتر است دین نداشته باشیم, چرا که دین بدون معرفت به‌ مراتب از بی‌دینی بدتر است. شاید به اندازه‌ای که جهلِ ناشی از دین خون ریخته، سر بریده، و انسان‌های دیگر را به قصد قربت قطعه‌ قطعه کرده، آدم نکشته باشد و هیچ بلایی نقش کج‌اندیشی دینی را ایفا نکرده است.

در زمانی که الآن زندگی می‌کنیم، اگر گوش دل‌تان را باز کنید، در همین منطقه خاورمیانه، ناله‌های کودکانی را می‌شنوید که جلو روی‌شان پدران‌شان را به نام خدا سر می‌برند و مادران‌شان را بَرده می‌کنند؛ به نام خدا … چه باید کرد؟ ببینید چه مزخرفاتی در منطقه ما به وجود آمده است؟ و صدای پای‌شان را همه گاه داریم می‌شنویم.

شهید ثانی را چه کسانی کشتند و سوزاندند؟ آنها که می‌خواستند به بهشت بروند، از عشق حورالعین این کارها را کردند، نه از روی غضب و برای پول. من در ”فاجعه جهل مقدس“ آورده‌ام که والله این حرف دروغ است که یک عده‌ای برای پول به کربلا آمدند. این طور نیست! این‌ها از روی خجالت بعداً جعل کردند، و الاّ شاید جز یکی دو نفر مثل عمَر سعد که برای گرفتن ولایت ری آمدند، بقیه‌شان برای خدا امام حسین را کشتند؛ حواس‌تان باشد که بی‌دین‌ها امام حسین را نکشتند، دیندارها کشتند. مستضعف یعنی کسی که او را از آگاهی پوچ کرده‌اند و در مغزش جهل تزریق کرده‌اند.

من از قرآن چنین برداشت می‌کنم که هر قدرت باطلی را ”طاغوت“ نمی‌گویند؛ قرآن مجید ”طاغوت“ را قدرت دینی نامشروع می‌داند، یعنی قدرتی که به نام خدا قدرتی را در دست می‌گیرد، ولی دروغ می‌گوید و نامشروع است. قرآن می‌گوید: اگر می‌خواهید بفهمید که در سایه قدرت مشروع زندگی می‌کنید یا نامشروع، راهش آسان است؛ یک تحقیق میدانی به ما پیشنهاد کرده است. حکومت مشروع دینی حکومتی است که در تجربه نشان داده بشود که امسال جهل کمتر از پارسال شده است. قدرت مشروع دینی قدرتی است که جهل جامعه هر سال کاهش یابد و جامعه رو به نور رفته باشد: ”یخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ“ [بقره: 257]؛ اما اگر امسال مردم بی‌شعورتر از پارسال شوند، قدرت نامشروع است.

به هر حال، در این 1400 سال در دین خیلی دروغ درست شده است؛ فقیه زبردست آن فقیهی است که بتواند این‌ها را غربال کند. کار فقاهت این است. الآن که شما در مشهد نشسته‌اید، اگر در کنار حرم اتفاقی بیفتد، تا خبرش به اینجا برسد، چند جور برای شما نقل می‌شود؛ چه برسد به 1400 سال اخبار مختلف. فعلاً آنچه در دست ماست قرآن است که باید آن را خوب بفهمیم و البته کار ساده‌ای نیست و به دستور امام صادق، همه احادیث باید به قرآن عرضه شود و آنها را با قرآن سنجید. مگر می‌شود با یک خبری که معلوم نیست چه کسی نقل کرده است، آدم کشت و خون ریخت؟ (با اندکی ویرایش از شفقنا، دسترسی در 1398/7/1)

یادداشت‌ها:

ـ شفقنا (انتشار در 1398/6/31)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

قصد تقرب به خدا در کشتن امام حسین (ع)

فکر دینی ما باید اصلاح بشود!

شهید مطهری می‌نویسد:

«اکنون بنشینیم و حساب کنیم ببینیم آیا واقعاً تفکر ما تفکر اسلامی است؟ آیا تفکر اسلامی در مغز ما زنده است یا مرده؟ فعلاً لازم نیست زیاد دنبال این باشیم که کسی را که مسلمان نیست مسلمان کنیم. البته منتهای آرزو این است، ای کاش چنین چیزی بشود، ولی آن چیزی که فکر می‌کنیم در درجه اول لازم است این است که فکر دینی که الآن ما متدین‌ها و مسلمان‌ها و نمازخوان‌ها و روزه‌گیرها و زیارت‌روها و حج‌کن‌ها داریم، این فکری که در خود ما به حالت نیمه‌مرده درآمده است، به حالت کِرِخ به اصطلاح درآمده است، این را زنده بکنیم. تا این جور نشود فایده ندارد. فرضاً اگر در اروپا هم یک عده مسلمان شوند و ما را ببینند، ممکن است پشیمان شوند و از اسلام بازگردند.» (مطهری، 1382: 153)

«فکر دینی ما باید اصلاح بشود. تفکر ما درباره دین غلط است، غلط. به جرأت می‌گویم از چهارتا مسئله فروع، آن هم در عبادات، چندتایی هم از معاملات، از اینها که بگذریم، دیگر فکر درستی ما درباره دین نداریم؛ نه در این منبرها و در این خطابه‌ها می‌گوییم و نه در این کتاب‌ها و روزنامه‌ها و مقاله‌ها می‌نویسیم و نه فکر می‌کنیم. ما قبل از اینکه بخواهیم درباره دیگران فکر کنیم که آنها مسلمان شوند، باید درباره خود فکر کنیم. چراغی که به خانه رواست به مسجد حرام است.» (همان: 157)

 

یادداشت‌ها:

ـ مطهری، مرتضی. (1382). ده گفتار. چاپ نوزدهم. تهران: انتشارات صدرا.

باور دینی یا رفتار اخلاقی؟

علی زمانیان می‌نویسد:

«در مقایسه میان باورها و رفتارها، باورها مهم‌ترند یا اعمال؟ اعتقادات مهم‌ترند یا کنش‌ها؟ اگر دینداری هم مانند اخلاق از جنس عمل و رفتار باشد، آنگاه باورهای دینی نسبت به کنش‌ها مهم‌ترند و یا بالعکس؟ به طور کلی در واکنش به این پرسش، برخی اصالت را به باور و برخی دیگر اصالت را به رفتار و کنش می‌دهند.

به عبارت دیگر، برای برخی از افراد، باورها مهم‌تر از رفتارها محسوب می‌شوند و برای برخی دیگر عکس آن. به نظر شما اولویت با باورها است و یا رفتارها؟ به دیگر سخن، توجه شما عمومًا به باورها و اعتقادات دیگران جلب می‌شود و یا رفتارهای آنان؟  

این دسته از پرسش‌ها نشان می‌دهد که آدمی را می‌توان و باید از دو زاویه ارزیابی کرد و مورد سنجش قرار داد. اولاً از بُعد باورها و اعتقادات و ثانیاً از بُعد رفتارها و کنش‌ها. باور امری ذهنی و غیرقابل‌مشاهده، و رفتار امری عینی و قابل‌مشاهده است. باور یعنی آنچه که به نحو ذهنی قبول داریم و رفتار یعنی آنچه به نحو عینی انجام می‌دهیم.

وقتی از اهمیت و اولویت رفتار و یا باور سخن به میان می‌آید، شاید ابهامی در کار باشد. و آن، ابهام در معنای واژه اولویت و اهمیت است. گویا اهمیت و اولویت باورها و رفتارها نسبی است و آنها را باید با موقعیت‌های خاص سنجید و نسبت آنها را با شرایط ویژه ملاحظه کرد. بنابر این، فارغ از موقعیت و شرایط خاص، نمی‌توان پاسخ روشنی به آن داد. مثلاً می‌توان پرسش را این گونه رونمایی کرد و روشن‌تر و شفاف‌تر بیان نمود: شما در زمان انتخاب دوست و یا همسر، باورهای فرد مورد نظر، برای‌تان اهمیت درجه اول دارد و یا ابتدا رفتارها را مورد توجه قرار می‌هید؟ در صورت هماهنگی و تناسب میان باور و رفتار، مسئله‌ای برای انتخاب نمی‌ماند. اما در حالت تعارض میان آن دو، کدام‌یک برای‌تان مهم‌تر می‌شود و آن را به منزله معیاری برای انتخاب در نظر می‌گیرید؟

امام موسی صدر، اسوه‌ای برای روحانیت ما!

بیژن عبدالکریمی می‌نویسد:

«به اعتقاد من، روحانیت کنونی ما در اکثر قریب به اتفاق جوامع مسلمان به اسوه‌ای چون امام موسی صدر شدیداً نیازمند است؛ در غیر این صورت، شأن و اعتبار خود را در جهان معاصر از کف خواهد داد و دچار شکست و خسران عظیمی تاریخی خواهد شد و به همان مسیری سوق خواهد یافت که نهاد روحانیت در عالم مسیحیت طی کرد و در نهایت در حاشیه تاریخ قرار گرفت.» (عبدالکریمی، ۱۳۹۷: ۱۲۳ ــ ۱۲۴)

«دین امام موسی صدر دینی باز و پویا و نه دینی بسته و ایستاست. دین او دینی قومی و طایفه‌ای یا دینی نهادینه‌شده و تاریخی نیست. دین او دینی نیست که یک نظام تئولوژیک، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های نهادینه‌شده تاریخی را به منزله حقیقت تلقی کرده و انسان‌های ”پوست و گوشت“دار و زنده را به پای پاره‌ای از گزاره‌ها قربانی کند. دین امام موسی صدر دینی است که ما را به حقیقت اصیل دیگری فراتر از گزاره‌ها، فراتر از باورهای قومی، فراتر از گزاره‌های تاریخی و فراتر از پاره‌ای از اعتقادات دعوت می‌کند. دینِ بسته دینِ فرقه‌ای، دین نزاع‌ها و دین جنگ‌ها و جدال‌هاست. در مقابل، دینی ]باز[ وجود دارد که دین سِلم و صلح و دین نوع‌دوستی و ایثار و فداکاری برای همگان و برای نوع انسان است.» (همان: ۱۲۵ ــ ۱۲۶)

«در شخصیت امام موسی صدر ]...[ چند ویژگی اساسی وجود دارد که آدمی را بسیار شیفته می‌سازد. ]...[ این ویژگی‌ها از نظر این‌جانب عبارت‌اند از:

➊ چارچوب‌شکنی

امام موسی صدر شخصیتی چارچوب‌شکن است و به‌ سهولت چارچوب‌های اجتماعی و قالب‌های قراردادی را که با نام دین و به نام دین گره خورده ــ در حالی که بسیاری از این چارچوب‌ها و قالب‌ها آشکارا برخلاف ارزش‌های اخلاقی و متعالی خود تفکر دینی است ــ زیر پا می‌گذارد. بسیاری از مواقع تصویر جامعه و توده‌های عوام از دین مجموعه‌ای از عادات و رفتارهای نهادینه‌شدهٔ اجتماعی و تاریخی است، که نه تنها حکایتگر روح سنت دینی و تفکر معنوی نیست، بلکه حتی جهان‌بینی و ارزش‌های دینی و معنوی را نیز سرکوب می‌کند.» (همان: ۱۲۶)

➋ توانایی ارتباط با دیگری

«ویژگی دومی که در امام موسی صدر می‌بینیم توانایی ارتباط با ”دیگری“ و گروه‌های اجتماعی دیگر است. اساساً در روزگار ما به رسمیت شناختن ”دیگری“ و برقراری ارتباط با ”دیگری“ و گروه‌های اجتماعی دیگر را می‌توان به منزله معیاری برای تشخیص اصالت یا عدم اصالت اندیشه‌ها و شخصیت‌ها دانست. این انسان‌های کوچک و حقیر، اندیشه‌های بسته، دینِ بسته و متولیان دینِ بسته هستند که فقط در گروه اجتماعی خودشان و با گروه اجتماعی خودشان می‌توانند ارتباط برقرار کنند.» (همان: ۱۲۷ ــ ۱۲۸) «امام موسی صدر شخصیتی بود که روحانیان مسیحی، جوانان سکولار، مارکسیست‌ها و ... پای صحبتش می‌نشستند و در کلام وی چیزی وجود داشت که آنها با وی ارتباط برقرار می‌کردند و برقراری این رابطهٔ انسانی امری بسیار بنیادی و اساسی است. ]...[ امام موسی صدر در یکی از خطبه‌هایی که در کلیسای کبوشین بیروت در مقام خطیب سخن می‌گفت قرار گذاشت در یکی از نمازهای جمعه اسقف‌های مسیحی برای ایراد سخنرانی برای مسلمانان به مسجد آیند و حتی آن سخنرانی‌ها به منزلهٔ خطبه نماز تلقی شود. این نحوهٔ مواجه با ”دیگری“ امری است که غالباً با چارچوب‌های رایج اجتماعی سازگار نیست و همین امر یکی از مهم‌ترین پاشنه آشیل‌های حوزه‌های علمیه و روحانیون ما در جوامع جدید کنونی است.» (همان: ۱۲۹ ــ ۱۳۰)

➌ گشودگی نسبت به دیگران!

«ویژگی سومی که در امام موسی صدر وجود دارد این است که وی نه فقط از قدرت برقراری ارتباط با دیگران برخوردار است، بلکه به دیگران گشوده نیز هست. مرادم از ”گشودگی به دیگری“ ]...[ فهم و تفسیر دیگری نه بر اساس نگرش و مفروضات ذهنی و اعتقادی خویش، بلکه بر اساس نگرش و مفروضات خود اوست. ]...[ ”گشودگی به دیگری“ نیز یکی دیگر از مهم‌ترین شاخصه‌هایی است که می‌توانیم به عنوان یک معیار برای بررسی شخصیت‌ها و اندیشه‌ها استفاده کنیم.» (همان: ۱۳۰ ــ ۱۳۱)

➍ ادب مراوده با دیگری!

«ویژگی بسیار مهم و قابل توجه دیگر امام موسی صدر این است که وی ادب ارتباط با دیگری را به خوبی می‌دانست. ]...[ وی وقتی به سراغ دیگری می‌رفت به خوبی می‌دانست که باید با زبان خود او با او سخن بگوید. امام موسی صدر همواره با زبان و لسان خاصِ مخاطب با وی سخن می‌گفت. امام موسی صدر به خوبی آگاه بود که باورهای دینی، فرهنگی و اعتقادی او فقط برای خودش مشروعیت، حجیت و مرجعیت دارد، اما به هیچ وجه دلیلی وجود ندارد که باورهای مورد پذیرش خود او برای دیگران هم مشروعیت و مقبولیت داشته باشد.» (همان: ۱۳۲) «امام موسی صدر، برخلاف بسیاری از ما، در خطبه‌ها و سخنرانی‌هایش از خودش و اعتقادات و باورهای خودش شروع نمی‌کند. مواجههٔ او با مسائل و با دیگران به هیچ وجه خودبنیادانه نیست. او به ”کلمه سواء“ دعوت می‌کرد. ]آل‌عمران: ۶۴[» (همان: ۱۳۳ ــ ۱۳۴)

➎ قدرتی با تکیه بر کلام و کلمه

«نکته قابل‌ملاحظهٔ دیگر در شخصیت امام موسی صدر این است که او از قدرت و اقتداری برخوردار بود که به پشتوانهٔ هیچ قدرت سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌‌ای حاصل نیامده بود؛ بلکه صرفاً برخاسته از قدرت کلمه و کلام و نیروی درونی و معنوی او بود.» (همان: ۱۳۵)

«به گمانم، امام موسی صدر فرزندِ نمونه‌ای از عالَم اسلام است. شخصیت او نشان می‌دهد که عالَم و فرهنگ اسلامی، علی‌رغم ضعف‌ها و بحران‌های بسیارش، هنوز قدرت زایندگی خویش را به طور کامل از کف نداده است و هنوز می‌تواند آبستن ظهور شخصیت‌های بزرگ انسانی باشد. به گمانم، بشریت و نیز جهان اسلام و حوزه‌های علمیه و روحانیت ما به الگویی چون امام موسی صدر، که در سیمایش هیچ نشانی از فرقه‌گرایی و خشونت وجود نداشت، شدیداً نیازمند است.» (همان: ۱۳۶)

 

یادداشت‌ها:

ـ عبدالکریمی، بیژن. (۱۳۹۷). آینده روحانیت و جهان معاصر. تهران: نقد فرهنگ.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

دگرپذیری و احترام به عقاید دیگران!
چرا دین‌شناسی امام موسی صدر مهم است؟