«ای برادر تو همه اندیشه‌ای / مابقی خود استخوان و ریشه‌ای» (مولوی)

۷ مطلب با کلمه‌ی کلیدی «محمد سروش محلاتی» ثبت شده است

سنت نبوی در تغییر و تحول!

کتاب دولت و اجرای شریعت

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

«رسول خدا (ص) رسالت خود را از تحول در زیرساخت‌های فکری جامعه آغاز کرد و در مرحله نخست، بنیادهای اعتقادی مردم را تغییر داد و آنان را از شرک به توحید درآورد؛ سپس اصول اخلاقی را تحکیم بخشید. بعد از آن، شریعت در قالب اصولی روشن ارائه گردید، و این مجموعه ”اعتقاد، اخلاق و فقه“ به جهانیان چنین عرضه شد:

”قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیئًا وَ بِالْوَالِدَینِ إِحْسَانًا وَ لَا تَقْتُلُوا أَوْلَادَکُمْ مِنْ إِمْلَاقٍ ... ]انعام: 151 ــ  152[؛ بیایید تا آنچه حرام گردیده را برای‌تان بازگو کنم: به خداوند شرک نورزید، به والدین خود نیکی کنید، فرزندان خویش از ترس گرسنگی نکُشید، به کارهای زشت نزدیک نشوید، انسان بی‌گناه را به قتل نرسانید، به مال ایتام دستبرد نزنید، کیل و وزن را عادلانه تحویل دهید، در گفتارتان عدالت را رعایت کنید، به پیمان‌های‌تان وفادار باشید.

آنچه در این دوره از مردم خواسته می‌شد، نه از لحاظ کمیّت، مشتمل بود بر تکالیف زیاد و فراوان، نه از لحاظ کیفیت مشتمل بود بر دستورات سخت و سنگین. در همین شرایط بود که مواد شریعت به تدریج ارائه می‌شد و مسلمانان آزاد بودند به ارتکاب بسیاری از رفتارهایی که در واقع حرام بود. صاحب المیزان با استناد به همین آیات سوره انعام بیان می‌کند که قرآن در گام‌های نخست همه دستورات الهی را به گونه‌ای جمع کرده است که حتی عقل افراد عامی و کوته‌فکر هم از پذیرفتن آن سرباز نمی‌زند، زیرا اگر کسی از کمترین خرد بهره داشته باشد، در ضرورت ”پرهیز از زشتی‌ها“ تردید نمی‌کند و هیچ کس به حکم فطرت و عواطف انسانی خویش ”بدی به پدر و مادر“ یا ”قتل فرزند“ یا ”خوردن مال یتیم“ را نمی‌پسندد. ]المیزان، ج 4، ص 158[

اسلام با این تدبیر چارچوب شریعت را در جامعه جداشده از جاهلیت مستقر کرد. بهترین نمونه در زمینه سیرِ تدریجیِ احکام آیاتِ ”حرمت خمر“ است که در قرآن ابتداء از ”خمر“ یاد شده و فقط ”اشاره“ شده است که روزیِ پسندیده‌ای نیست. ]نحل: 67[؛ سپس خمر را مصداق ”اثم“ معرفی کرده و در بیانی توأم با ملاطفت و مدارا نفع آن را نیز مطرح کرده ]بقره: 219[ و در نهایت تحریم خمر را به اثبات رسانده است. ]مائده: 90[ در عین حال، قرآن ”کیفر و حدّی“ برای شرب خمر بیان نکرد و رسول خدا (ص) هم در مجازات شرب خمر به تنبیه با ضربهٔ کفش (نه تازیانه) اکتفا کرده ]الکافی، ج 7: 214 ــ 215[ و سپس به مرور این مجازات افزایش یافته تا به هشتاد تازیانه رسیده است.» (سروش محلاتی، 1394: 18 ــ 19)

«امروز برای ما این سؤال مطرح است که چرا پیامبر اسلام (ص) در یک اقدام انقلابی و با تصمیم یکباره مبادرت به ریشه‌کن کردن فساد نکرد و چرا حداقل در دوران مدینه، که بر اوضاع اجتماعی کاملاً مسلط بود و می‌توانست با اِعمال قدرت مانع از ارتکاب گناه شود و همه ابعاد شریعت را به اجرا گذارد، به چنین کاری اقدام نکرد؟

کسانی که سرشار از احساسات دینی‌اند و فقط غیرت اسلامی در وجودشان موج می‌زند چنین شیوه‌ای را برنمی‌تابند و خود را صرفاً به استناد ”تعبد“ و ”اینکه خداوند اجازه نداده بود“ قانع می‌کنند. لذا نتیجه می‌گیرند که ما تکلیف دیگری داریم و اگر مماشات و مدارا از پیامبر پذیرفته بود، از ما پذیرفته نیست و کاری را که آن روز پیامبر (ص) انجام نداد ما باید امروز انجام دهیم. ولی متفکرانی که غیرت‌شان با عقل آمیخته است چنین شیوه‌هایی را به ضرر دین و موجب تنفر از شریعت می‌دانند. در منطق آنان این شیوه‌های فشار و تحمیل برای تربیت انسان مهذب و ساختن جامعه پاکیزه اساساً با اهداف اسلامی در تضاد است.» (همان: 19 ــ 20)

 

یادداشت‌ها:

ـ سروش محلاتی، محمد. (1394). دولت و اجرای شریعت: سلسله مقالات دولت و ابزارهای الزام شهروندان به شریعت. تهران: نشر نی.

ـ سایت محمد سروش محلاتی: دولت و ابزارهای الزام به شریعت (2) (دسترسی در 1397/9/9)

ـ یادداشت‌ مرتبط:

فلسفه ارائه تدریجی شریعت!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

فلسفه ارائه تدریجی شریعت!

کتاب دولت و اجرای شریعت

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

«از نظر تاریخی مسلّم است که پیامبر خدا (ص) احکام اسلامی را به ”تدریج“ به مردم اعلام کرد. در سال‌های نخستینِ بعثت تکالیف و وظایفِ مسلمانان بسیار اندک و محدود بود، اما در سال‌های بعد آرام آرام گسترهٔ شریعت توسعه یافت و بر احکام افزوده شد.

آیا این شیوهٔ تشریع و بیانْ حادثه‌ای اتفاقی بود که ارزش تحلیل و تأمل ندارد؟! و یا اینکه ناشی بود از آماده نبودن قوانین و احکام مورد نیاز انسان‌ها و در نتیجه معطل شده آنها؟! یا تأخیر در تشریع برخی احکام به دلیل ابهام در تصمیم‌گیری و تردید در جَعل آنها بوده است؟! یا شارع در اعلام یک‌باره و تشریع دفعیِ احکام احساسِ ترس و نگرانی می‌کرده و از جرئت و جسارت لازم برای گفتن صریح و سریع برخی از تصمیمات برخوردار نبوده است؟!

متفکران اسلامی که به ”حکمت الهی“ در تشریع اعتقاد دارند هیچ‌یک از این احتمالات را طرح نکرده‌اند. از نظر آنها، ”تدریج در تشریع“ مبتنی است بر ”درک حکیمانه“ و نگاه واقع‌بینانه به وضع زندگی بشر، زیرا اگر ”شریعت“ باید به اقتضای ”طبیعت“ باشد، چون تغییر خلق‌وخو و تصحیح رفتارها امری تدریجی است، لذا شریعت هم باید با رعایت آن ”تدریجی“ بیان شود تا به مرور زمینه‌های عینیت یافتن آن به وجود آید. دانشمندان اسلامی که نگاه عاقلانه به فقه و نگاه حکیمانه به تشریع دارند می‌گویند: تشریع دفعی و یک‌بارهٔ احکام در آغاز بعثت و در شرایطی که هنوز روحیات جاهلیت و سنن جاهلی در میان تازه‌مسلمانان رسوخ داشت عملاً آرمان پیامبر را به ”شکست“ می‌رساند، زیرا مسلمانان که ”تحمل“ روش جدید زندگی را نداشتند نه تنها آن را نمی‌پذیرفتند، بلکه از بقیهٔ اعتقادات دینی هم عقب‌نشینی کرده و آیین جدید را به کلی طرد می‌کردند. پس پیامبر‌ (ص) با توجه به ”اصل تدریج“ با مردم و برخی از رفتارهای غلط آنان همراهی می‌کند تا به مرور زمینه‌های جایگزین کردن روش جدید زندگی فراهم شود.» (سروش محلاتی، 1394: 10 ــ 11)

«]...[ در نزد عالمان عقل‌گرا و مصلحت‌اندیش شیعه ”مصلحت تدریج“ چندان ضروری و مهم است که شرع مقدس به دلیل چنین مصلحتی از احکام واقعی خود صرف‌نظر می‌کند تا مبادا اصرار بر رعایت ”احکام واقعی“، بدون در نظر گرفتن زمینه‌های مناسب اعتقادی، فرهنگی و اجتماعی، به عوارض منفی از قبیل ”دین‌گریزی“ بینجامد. لذا علمای بزرگ اصول مانند آیت‌الله خویی می‌گویند احکام دینی به تدریج بیان شده است تا دینداری برای مردم آسان شود و به شریعت رغبت و تمایل پیدا کنند و این مصلحت تسهیل و ترغیب قوی‌تر و مهم‌تر است از مصلحت ملاکات واقعی احکام که از دست می‌رود.» (همان: 13)

 

یادداشت‌ها:

ـ سروش محلاتی، محمد. (1394). دولت و اجرای شریعت: سلسله مقالات دولت و ابزارهای الزام شهروندان به شریعت. تهران: نشر نی.

ـ یادداشت‌ مرتبط:

نزول تدریجی قرآن!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

اصول حاکم بر امر به معروف!

کتاب دولت و اجرای شریعت

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

«از نظر فقهی، شیوهٔ اجرای امر به معروف و نهی از منکر ”عُقلایی“ است و به همین دلیل است که در اجرای آن باید به اصولی مانند ”امکان تأثیرگذاری“ و ”عدم ترتّب مفسده“ و ”تدریج در روش امر و نهی“ توجه داشت و با درک درست و دقیق از وضع روحی و شرایط اجتماعی مخاطب، درصدد اصلاح رفتار او برآمد. فراتر از این، عده‌ای از فقهای بزرگ شیعه شیخ طوسی و علامه حلی در برخی از آثارشان اصل تکلیف امر به معروف را هم ”عقلی“ می‌دانند، که در این صورت ضرورت به‌کارگیری خِرد و تجربه در اجرای آن جایگاه روشن‌تری دارد و لزوم نفی روش‌های غیرمنطقی واضح‌تر است. به هر حال، فقه ”شیوهٔ اجرا“ را در قلمرو ”تعبد“ نمی‌داند و چون شیوه‌ها و روش‌ها را به اقتضای شرایط مختلف ”متنوع“ و سیّال می‌بیند، لذا تبیین آن را در هر دو مورد برعهده نمی‌گیرد و صرفاً اکتفا می‌کند بر اصولی عقلانی نظیر اینکه روش‌ها باید مفید و تأثیرگذار باشد و بر آنها فسادی مترتب نشود. فقه اضافه می‌کند که وقتی این زمینه‌ها وجود ندارد، حتی ممکن است حکم امر به معروف از ”وجوب“ به ”حرمت“ تغییر یابد و ”نباید“ به انجام آن مبادرت ورزید.» (سروش محلاتی، 1394: 26)

«برای امر به معروف و نهی از منکر باید از ”روش‌ها و شیوه‌هایی“ استفاده کرد که ”مفسده“ نداشته باشد. البته کلام فقها در این باره صریح‌تر از این است، چون آنها اصلِ تکلیف امر و نهی را مشروط به این شرط دانسته و گفته‌اند با وجود مفسده تکلیف امر به معروف و نهی از منکر ساقط است. استدلالی که برای این شرط وجود دارد کاملاً منطقی و عقلانی است. آنان می‌گویند امر به معروف و نهی از منکر برای از میان برداشتن ”زشتی‌ها“ و ”ناپسندی‌ها“ است. بدین ترتیب، بی‌معناست که اگر خود موجب زشتی و ناپسندی می‌شود، همچنان واجب و لازم باشد؛ چراکه با این فرض نهی از منکر عملاً امر به منکر خواهد بود و دیگر نمی‌تواند کاری نیکو و واجب باشد. ]...[ پس وقتی اثر امر به معروف وقوعِ منکر است، عقل و شرع آن را تخطئه می‌کنند و مُجاز نمی‌شمارند. لذا کسی که برای ادای این فریضه احساسِ تکلیف می‌کند باید به عکس‌العمل‌های آن نیز توجه داشته باشد و بازتاب عمل خود را در رفتار مخاطب و در جامعه در نظر بگیرد و چنانچه امر و نهی او ــ به ویژه با زبان تلخ یا با ضرب دست ــ منجر شود به افزایش منکر در همان قالب یا در قالب‌ها و اشکال دیگر، از آن خودداری کند. در حقیقت، این خودداری از نهی از منکر یک گام برای جلوگیری از گسترش منکرات است!» (همان: 34 ــ 35)

«ای کاش کسانی که سال‌ها از سر دلسوزی یا از روی نادانی یا تحجّر بر طبل تندی می‌کوبند و از بازتاب پرخاشگری‌های خویش در فضای خطابه‌ها و رسانه‌ها لذت می‌برند اجازه می‌دادند حتی برای یک‌بار گروهی از کارشناسان علوم اجتماعی به بررسی علمی و بی‌طرفانه این مسئله بپردازند که با به‌کارگیری این ادبیات و این شیوه‌ها در دینداری نسل حاضر و به‌ ویژه جوانان چه اتفاقی افتاده است؟ آیا شعاع و گسترهٔ دینداری در میان آنان گسترش یافته و بر عمق آن افزوده شده است یا برعکس، فوج کثیری از آنان از دین جدا شده‌اند یا با تردید و تزلزل زندگی می‌کنند؟» (همان: 30 ــ 31)

 

یادداشت‌ها:

ـ سروش محلاتی، محمد. (1394). دولت و اجرای شریعت: سلسله مقالات دولت و ابزارهای الزام شهروندان به شریعت. تهران: نشر نی.

ـ یادداشت‌های مرتبط:

بزرگ‌ترین منکر اجتماعی جامعه ما!

امر به معروف و نهی از منکر جاهلانه!

امر به معروف و نهی از منکر چارچوبی اخلاقی دارد!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

تهمت در خدمت دیانت!

محمد سروش محلاتی

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

«برخی از متفکران اسلامی با نگاه آسیب‌شناسانه به وضع اخلاق در جامعه ما متوجه این بیماری خطرناک شده‌اند که در نزد بسیاری از متدیّنان ”تهمت و افترا زدن“ به مخالفان، جایز شمرده می‌شود و چنین استدلال می‌کنند که با تهمت باید آبرو و حیثیت آنها را از بین برد تا کسی به آنها اعتماد نکند و تحت تأثیر ضلالت و گمراهی‌شان قرار نگیرد.

دستور مباهتة

روایتی از رسول اکرم (ص) نقل شده که حضرت وظیفه امت را در مقابل ”اهل بدعت“ بیان فرموده و دستور داده‌اند که از آنان برائت جسته، عیب‌ها و ایرادات‌شان را بازگو کنید و آنان را ”مبهوت“ سازید تا برای تباه‌کردن ِ اسلام طمع نکنند: ”إِذَا رَأَیْتُمْ أَهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ ... وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ وَ یَحْذَرَهُمُ النَّاسُ.“ [الاصول من الکافی، ج ۴، ص ۱۲۳]

واژه ”باهتوهم“، از ماده ”بهت“، به معنی ”مبهوت ساختن“ است، یعنی به قدری با قوّت با آنان بحث کنید و دلیل محکم و قاطع ارائه کنید که اهل بدعت را ”متحیّر و مبهوت“ ساخته و از پاسخ دادن ناتوان کنید. چه اینکه حضرت ابراهیم هم چنان منطقی و مستحکم با کافر بت‌پرست احتجاج کرد که او را مبهوت نمود: ”فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ“ [بقره: ۲۵۸]. منابع اصیل لغتِ عرب همین معنا را برای این ریشه ذکر کرده‌اند [...]

به هر حال، از نظر لغت، دلیلی وجود ندارد که ”باهتوهم“ را به ”تهمت زدن و افترابستن و نسبت دروغ دادن“ معنی کنیم و نتیجه بگیریم که رسول خدا اجازه داده است تا برای کوبیدن و ضایع کردن افراد منحرف، هر دروغی به آنها ببندیم و هر نسبت خلافی به آنها بدهیم!

منطق بهت‌آور

روایت رسول اکرم (ص) را تا قرن دوازدهم هجری ”محدّثان“ همانگونه که اشاره کردیم معنا می‌کردند و می‌گفتند باید در برابر اهل بدعت، با سلاح منطق ظاهر شد و موهومات آنها را نقش بر آب کرد. محدث بزرگوار فیض کاشانی ”باهتوهم“ را به معنی آن می‌دانست که: با آنان چنان سخن بگویید که ساکت شوند و حرفی برای گفتن نداشته باشند.

تکلیف حقیقت‌گویی

فقهای شیعه تا قرن دوازدهم در بحث‌های فقهی خود، بر این مبنا مشی می‌کردند که حتی به بدعت‌گذاران در دین هم نباید نسبت خلاف داد و دروغ بستن به آنها جایز نیست؛ اگر آنان به تخریب دین اقدام کرده‌اند، ولی ما حق نداریم برای ضایع‌کردن‌شان نسبت ناروا به آنها بدهیم.

مصلحت تهمت

متأسفانه از قرن سیزدهم، نقطه سیاهی بر دفتر سفید فقه شیعه نقش بست و نظریه ”به اهل بدعت ’تهمت‘ بزنید تا آنها را از میدان به در کنید“ در فقه پدیدار شد. این نظریه ابتدا به شکل احتمال مطرح شد که ”باهتوهم“ می‌تواند به معنی ”تهمت زدن“ باشد و سپس در تأیید این احتمال گفته شد که: چه مانعی دارد که تهمت زدن به آنها به خاطر ”مصلحت“ جایز باشد و چه مصلحتی بالاتر از آنکه با تهمت زدن [...] او را مفتضح و بی‌آبرو ساخته تا مردم از او فاصله بگیرند و دین‌شان حفظ شود؟ با این تهمت، هرچند یک نفر بی‌آبرو می‌شود، ولی دین و ایمان جامعه سالم می‌ماند!!

بهانه بدمستی

روایت رسول خدا در خصوص ”اهل بدعت“ است، ولی اگر در میان متدینان باب ”تهمت“ نسبت به آنان باز شود، این باب به روی دیگران هم باز خواهد بود و هر کس، پس از ”انگ بدعت“گذاری، مستحق هر نسبتی می‌شود و می‌توان هر کار زشتی را به نام او ثبت کرد!! مگر در نهضت مشروطه، که آخوند خراسانی و میرزای نائینی از تأسیس مجلس شورای ملی و تدوین قانون اساسی دفاع کردند، به عنوان حامیان ”بدعت“ معرفی نشدند؟

تا وقتی که نظریات فقهی و اخلاقی را تهذیب نکنیم و اخلاق را حاکم بر فقاهت و سیاست و دیانت قرار ندهیم، علاج واقعه امکان ندارد.» (سایت محمد سروش محلاتی، دسترسی در 2/7/1397)

 

یادداشت‌ها:

ـ سایت محمد سروش محلاتی (انتشار در ۱۳۹۴/۷/۶)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

دروغ‌گویی برای مصالح دینی!

دین اجازه نمی‌دهد، ولو به نفع خودش، بی‌دینی کنیم!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

اصل بر اختیار است یا اجبار؟

کتاب دولت و اجرای شریعت

محمد سروش محلاتی می‌نویسد:

«آیا بنای شرع بر آن است که با جمع‌آوری اسباب گناه از جامعه زمینه‌های معصیت را از میان بردارد و امکان خلاف‌کاری از انسان‌ها سلب شود؟ آیا شریعت جامعهٔ بشری را به مثابه مهدکودکی می‌بیند که باید هر گونه وسیله خطرناک را از دسترس کودکان دور کند که مبادا برای آنها حادثه‌ای تلخ اتفاق افتد و یا برعکس، اصل را بر برخورداری انسان از قدرت انتخاب و امکان بروز خیر و شر از او می‌گذارد و جز در موارد ضروری به سلب اختیار از شهروندان نظر نمی‌دهد؟» (سروش محلاتی، 1394: 69 ــ 70)

منطق قرآن

«در قرآن کریم، آیات فراوانی وجود دارد که بر عنصر اختیار در انسان تأکید می‌کند و ایمان و هدایت را مبتنی بر آن ساخته است. در حقیقت، قرآن به ایمان و عمل صالحی فرامی‌خواند که آدمی با درک و شعور خود آن را بشناسد و با اراده و اختیار خود آن را بپذیرد و انجام دهد. همچنین تصریح شده است کامل‌ترین انسان، که در بالاترین مقام ولایت قرار دارد ــ یعنی رسول اکرم (ص) ــ از سیطره و قدرتی برخوردار نیست که انسان‌ها را با زور و قهر به هدایت وادار کند: ”لَسْتَ عَلَیهِمْ بِمُصَیطِرٍ“ ]غاشیه: 22[. و آیات مکرری که وظیفه پیامبر را ”فقط“ ابلاغ روشن پیام الهی می‌داند: ”فَإِنَّمَا عَلَیکَ الْبَلَاغُ الْمُبِینُ“ ]نحل: 82[ به معنای آن است که پیامبر در برابر کسانی که دعوت او را نمی‌پذیرند دست به ”اجبار و اکراه“ نمی‌برد ]...[» (همان: 71 ــ 72)

دیدگاه علامه طباطبایی

«وظیفه پیامبران این نیست که مردم را به زور به تکالیف‌شان وادار کرده و چنان کنند که آنان مجبور شوند از کفر به ایمان درآیند و گناهکاران از سر اضطرار و ناچاری به اطاعت و فرمان‌برداری تن دهند، بلکه قلمرو رسالت آنان انذار و تبشیر است. ]المیزان، ج 12، ص 241[» (همان: 72)

دیدگاه علامه شعرانی

«اگر خداوند می‌خواست می‌توانست بندگان خود را بر کارهای خوب اجبار کرده زمینه‌ها و اسباب گناه را از بین ببرد، مثل اینکه برای آنان خمر و خنزیر نیافریده و یا کسی که قصد کار خلافی مانند دزدی دارد دستش را فلج کرده و کسی که قصد زنا دارد شهوتش را نابود کند. ولی خداوند انسان‌ها را بر ”خوبی“ و ”بدی“ قدرت بخشیده و برای آنها اسباب و آلات هر کدام را آفریده و در اختیارشان گذاشته تا بتوانند ”انتخاب“ کنند. او هرچند گناه را نمی‌پسندد، ولی می‌خواهد که انسان‌ها با ”ارادهٔ خود“ از آن پرهیز کنند و البته خوبی‌های ”اختیار“ در انسان بسیار بیشتر از بدی‌هایی است که در وقوع گناه وجود دارد. چه اینکه ضرر سلب اختیار از شهروندان به وسیله نابود کردن ابزارهای گناه بسیار بیشتر از ضرر گناهانی است که اتفاق می‌افتد، زیرا در همان ابزارها و آلات هم فواید و منافعی برای جامعه بشری وجود دارد که نباید بشریت را از آنها محروم نمود. ]تعلیقهٔ شرح اصول الکافی، ج 4، ص 367[» (همان: 69)

 

یادداشت‌ها:

ـ سروش محلاتی، محمد. (1394). دولت و اجرای شریعت: سلسله مقالات دولت و ابزارهای الزام شهروندان به شریعت. تهران: نشر نی.

ـ سایت محمد سروش محلاتی (انتشار در ۱۳۹۴/۷/۶)

ـ یادداشت‌های مرتبط:

آزادی عقیده!

اجبار یا اختیار؟

۱ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

گامی به پیش در فقه بانوان

اسحاق فیاض

سید هادی طباطبایی می‌نویسد:

«آیت‌الله فیاض (۱۳۰۹ــ) از مراجع افغانستانی ساکن در نجف اشرف است. وی از شاگردان برجسته آیت‌الله خویی بوده است. ایشان در پاسخ به برخی از پرسش‌ها در خصوص فعالیت‌های اجتماعی زنان، به‌عهده‌گرفتن سه سِمَت ”رهبری دولت“، ”قضاوت“ و ”افتاء“ (مرجعیت دینی) را نیز برای زنان مجاز می­‌شمارَد. مبنای اصلی ایشان چنین است که از نگاه فقهی، تفاوت‌های حقوقی و فقهی بین زن و مرد را تنها در صورتی می­‌توان پذیرفت که دلیل معتبر شرعی به‌ صورت نص یا ظهور، بر اثبات آن وجود داشته باشد؛ وگرنه موضوع، داخل در قلمرو منطقة‌الفراغ یا اباحه خواهد بود و منطقة‌الفراغ یک عنصر متغیّر، متحرک و سیال است که با تغییر شرایط زمان و مکان قابل تغییر است.

بر این مبنا، این‌گونه استدلال شده است که در مورد به‌عهده‌گرفتن سِمَت­‌های عالی‌رتبه سیاسی و دینی توسط زن، هیچ نوع مانع صریح و واضح شرعی و فقهی وجود ندارد. ایشان در این خصوص این‌گونه عنوان کرده‌اند: بر زن واجب است که بدن و اندام خود را از بیگانه بپوشاند و از کرامت، شرف و عفت خود محافظت کند و درون خود را از هرگونه آلودگی پاک نگه دارد. هرگاه زن مسلمان چنین باشد، تصدّی هر عملی که با تکالیف واجب اسلامی او منافات نداشته باشد برای او مجاز است، اعم از اینکه یک عمل اجتماعی باشد، مانند ریاست دولت یا پست­‌های دیگر، یا یک عمل فردی باشد، مانند رانندگی، خلبانی و غیره.

وی علت اصلی مخالفت با صدارت بانوان را اجماع فقها می‌­داند و بر این مهم اذعان می‌کند که اجماع نمی‌­تواند حجت شرعی قلمداد شود و بانوان را از این مهم باز دارد. در خصوص مقام قضاوت برای زنان نیز رأیی خلاف اجماعِ فقها را برمی‌گزیند و عنوان می‌کند که ”اکثر فقها قائل به تخصیص قضا به مرد مسلمان و عدم عمومیت آن هستند؛ اما عمومیت آن در صورتی که تمام شرایط زعامت دینی در زن مسلمان فراهم باشد، خالی از قوّت نیست. در مورد قضاوت عرفی بین مردم که مبتنی بر ثبوت ولایت و زعامت دینی قاضی نیست، هیچ فرقی بین مرد و زن وجود ندارد.“ آیت‌الله فیاض بر همین مبنا، مقام اجتهاد و کسب مرجعیت دینی را نیز برای زنان جایز می­‌شمرد: ”اکثریت فقها بر این نظرند که زن نمی‌تواند عهده‌دار سمت افتا در فقه و مرجعیت تقلید شود؛ ولی اظهر در نظر ما جواز آن است؛ مشروط بر اینکه همه­‌ شرایط فتوا و تقلید در زن فراهم باشد.“

در خصوص مقام اجتهاد برای بانوان، آیت‌الله جوادی آملی نیز رأیی قریب به اسحاق فیاض دارد. ]...[

محمد سروش محلاتی اما در تحقیقی که در همین خصوص انجام داده، به این نتیجه رسیده است که اجماع فقها در مسأله‌­ عدم قضاوت بانوان وجود ندارد. به تعبیر او: ”چگونه می‌­توان مسأله­‌ای را اجماعی تلقی کرد، در حالی که در بسیاری از متون قدما اثری از این دیده نمی‌­شود و بزرگانی مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و ابوالصلاح حلبی در آثار خود آن را مطرح نکرده‌­اند، با وجود اینکه در غالب این متون، بحثِ قضا و شرایط قاضی مطرح است. به علاوه، چطور شرط ذکوریت اجماعی است و از سوی همه اصحاب مورد تأیید و تصریح بوده است، در حالی که شیخ الطایفه در کتاب ′خلاف‘ به تحقق چنین اجماعی، اشاره و استناد ندارد. مگر شیوه شیخ در ′خلاف‘ چنان نیست که پیوسته در کنار اخبار از اجماع نام می­‌برد؛ پس در این مسأله آن را مطرح نکرده است، به‌خصوص که او در مقدمه این کتاب تصریح کرده که به‌ بیان تحقق اجماع یا وجود اختلاف در مسائل خواهد پرداخت. با این قرائن، عدم ذکر اجماع در کتاب ′خلاف‘ به‌معنای عدم تحقق اجماع از نظر شیخ طوسی است.“

آیت‌الله اسحاق فیاض همچنین کوشیده است تا برخی از آیات و احادیثی که مورد استناد قرار گرفته و زنان را از فعالیت‌های اجتماعی محروم داشته را نیز به بحث بگذارد. وی در خصوص آیه‌ ”الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ“ ]نساء: 34[ این‌گونه اعلام موضع می‌­کند: ”قوام بودن مرد بر زن، منحصر به زندگی خانوادگی است؛ یعنی در قلمرو خانواده، مرد سرپرست آن است. اما در حیات عمومی، هیچ فرقی بین زن و مرد وجود ندارد.“ آیت‌الله فیاض با تفکیک میان عرصه­‌ عمومی و زندگی خانوادگی، این آیه را مختص به زندگی خصوصی و خانوادگی می‌­داند و از تعمیم آن در اجتماع برحذر می­‌دارد.

آیت‌الله فیاض همچنین در پاسخ به پرسشی که حدیث مربوط به نقصان زن در عقل و دین را پیش می­‌کشد این‌گونه اعلام موضع می­‌کند: ”این حدیث معتبر نمی‌­باشد و نسبت‌دادن آن به رسول اکرم (ص) صحیح نیست. علاوه بر این، این حدیث قابل تأیید و تصدیق نیز نمی‌­باشد، زیرا بر خلاف محسوس و واقعیت‌های عینی است، چون ملموس و عیان است که عقل زن در همه عرصه­‌های علمی که زن حضور و موجودیت دارد، از عقل مرد کمتر نیست. از آیات و روایات استفاده می‌­شود که بین مرد و زن در این مورد فرقی وجود ندارد.“ این اعلام موضع اسحاق فیاض اما مخالفانی دارد؛ مثلاً، علامه طباطبایی با تأکید بر اینکه زنان به داشتن عقل کمتر و عواطف بیشتر شناخته شده‌­اند و مردان به عقل بیشتر و عواطف کمتر، بر این باور بود که مناصب اجتماعی و حکومتی نیز می­‌باید در اختیار مردان قرار گیرد. ]ترجمه المیزان، ج 4، ص 548[

آیت‌الله فیاض اما با پذیرش مقام افتا برای زنان، پذیرفتن مقام قضا برای آنها و همچنین جواز حکمِ صدارت و وزارت برای بانوان، رأیی ممتاز را برگزیده است، نظری که می­‌تواند گامی به پیش لقب گیرد و شاید روزی به رأی غالب جامعه فقهی بدل شود.» (به نقل از پایگاه مباحثات، دسترسی در 1397/4/9)

 

یادداشت‌ها:

ـ مباحثات: گامی به پیش در فقه بانوان (دسترسی در 1397/4/9)

ـ مطالب مرتبط:

فقها مبانی خود را اصلاح و شفاف نمایند!

الازهر فتواها را در مورد زنان قدیمی دانست!

۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز

مبنای فقهی انتخابات: دیدگاه متفاوت شهید مطهری

محمد سروش محلاتی

 محمد سروش محلاتی در مصاحبه با روزنامه جمهوری اسلامی می‌گوید:

 ـ آقای مطهری [...] در کتاب یادداشت‌ها، جلد پنجم آن آورده است که «حکومت به مفهوم اسلامی آن، واقعا ولایت و سرپرستی است و در آن رأی و اراده مردم دخالت ندارد» و در جلد دهم یادداشت‌ها هم که مربوط به سال‌های اخیر عمر ایشان است، ایشان نظرات مختلف مربوط به حق حاکمیت را مطرح می‌کند و نظریه «حق الهی» را - که همان نظر معروف در میان علماست - این طور توضیح داده که «ماهیت حکومت، ولایت بر جامعه است، نه نیابت از جامعه و وکالت از جامعه، و فقه هم این مسأله را با عنوان «ولایت حاکم» مطرح کرده است، از نوع ولایتی که بر قصّر و غیب دارد. پس ملاک، انتخاب مردم نیست، انطباق با معیارهای الهی است و با آن انطباق، (فرد) خودبه‌خود حاکم می‌شود.» [...] البته این را هم باید اضافه کرد، که آقای مطهری شخصاً با این نظریه موافق نیست، ایشان در مصاحبه تلویزیونی خود درباره جمهوری اسلامی که در همان آغاز جمهوری اسلامی انجام گرفت و بعداً در کتاب آینده انقلاب اسلامی به چاپ رسید، گفته‌اند که فقیه را خود مردم برای رهبری «انتخاب» می‌کنند، و در آنجا انتصاب را نفی کرده‌اند، و بر این اساس نتیجه گرفته‌اند که ولایت فقیه، با اصول دموکراسی، منافاتی ندارد.

ـ آقای مطهری، دو نظریه را در حد احتمال در تحلیل ماهیت رأی و انتخاب مطرح کرده‌اند: نظر اول وکالت است، یعنی شهروندان با انتخاب خود، وکلای خود را تعیین می‌کنند. این نظریه مبتنی بر آن است که خود مردم برای تدبیر امور خویش در جامعه دارای حق هستند، لذا از طرف خود جانشین و نایب انتخاب می‌کنند و دلیل این انتخاب آن است که شهروندان نمی‌توانند همگی به طور مستقیم در تصمیم‌گیری‌های کلان کشور دخالت داشته باشند، از این نظر وکالت متصدیان کار مملکت مثل وکالتی است که هیئت مدیره یک شرکت از سهامداران آن پیدا می‌کنند. نظریه دوم، تفویض است یعنی جامعه نیاز به قیم و سرپرست دارد، کسی که حالت پدر در خانواده را داشته باشد و کار کودکان را به عهده گیرد، و چون همه مردم نمی‌توانند به چنین موقعیتی دست یابند، لذا با حضور در انتخابات، این حق خود را به یک یا چند نفر تفویض می‌کنند. البته استاد مطهری، همان نظریه اول را ترجیح داده‌اند و حقیقت رأی دادن را وکالت می‌دانند (م.آ.ج۲۹،ص۴۶۶).

ـ ایشان [شهید مطهری] در همان مصاحبه تلویزیونی در اول تشکیل نظام توضیح داده است که جمهوری بودن نظام به معنی آن است که «مردم حق حاکمیت دارند و حق حاکمیت به معنی این است که مردم حق دارند که سرنوشت خودشان را خودشان در دست بگیرند.»

ـ آقای مطهری در مواجهه با این دیدگاه رایج، نیامد به اثبات ولایت برای زنان بپردازد، بلکه او اساسا «ولایت» را حتی برای مردان هم انکار کرد! مطهری گفت: «کشورداری، امروزه ماهیت وکالتی دارد و زنان هم مثل مردان می‌توانند برای اداره امور جامعه خود و کارهایی که به خودشان مربوط است، نماینده انتخاب کنند و یا نماینده شوند، زیرا ذکورت، شرط وکالت نیست، حتی اگر شرط ولایت باشد. ایشان معتقد بود و می‌گفت: «ما فکر می‌کنیم رای دادن وکیل گرفتن است و وکیل گرفتن حق عمومی برای زن و مرد است و این مطلب یعنی رأی دادن زن فی حد ذاته اشکال ندارد.»

ـ بعد از فوت آیت‌الله بروجردی که مسأله حق رأی زنان مطرح شد (۱۳۴۰) علمای قم بالاتفاق، اعم از مراجع و علمای دیگر مثل علامه طباطبایی، آن را انکار کردند و بیانیه دادند. ولی همان موقع استاد مطهری به مراجع متذکر شد که این نظر آقایان، پایه و اساس محکم اسلامی ندارد و نباید بر آن اصرار ورزید. در همان سال‌ها یک کتابچه در قم منتشر شد به نام «زن و انتخابات» برای اثبات اینکه زنان نباید در انتخابات شرکت کنند. شهید مطهری از اول در مقابل این جریان فکری موضع داشت.

ـ بر اساس نظر استاد مطهری، اساسا حکومت امروزی، از مقوله ولایت نیست، و چون وکالت است، کارگزاران حکومت، نمایندگان مردم‌اند و همانطور که در مجلس به کار تقنین می‌پردازند، در دولت و قوه مجریه هم به کار اجرا مشغول می‌شوند.

ـ عین کلام استاد مطهری چنین است: «اگر امام به حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی‌خواهند، او به زور نباید و نمی‌تواند خود را به مردم به امر خدا تحمیل کند، لزوم بیعت هم برای این است.»

متن کامل این مصاحبه را می‌توانید در وبگاه محمد سروش محلاتی یا شبکه اجتهاد بخوانید (دسترسی در 1396/2/23).

 

یادداشت‌ها:

ـ وبگاه محمد سروش محلاتی (دسترسی در 1396/2/23)

ـ شبکه اجتهاد (دسترسی در 1396/2/23)
۰ نظر موافقین ۰ مخالفین ۰
انسان اندیشه‌ورز